Home

Әлем ерік және елес ретінде

Name: Әлем ерік және елес ретінде
Author: Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer

Оқылуы: 0%

Жазылымсыз режим: 20-беттен кейін жазылым беті ашылады, әрі қарай әр 10 бет сайын (ең көбі 5 рет).

Жазу өлшемі 20 px

Жол аралығы 1.85

Әріп аралығы 0.30 px

Абзац аралығы 0.95 em

Die Welt als Wille und Vorstellung

КАНТ ФИЛОСОФИЯСЫНА СЫН ЖӘНЕ I ТОМНЫҢ БІРІНШІ ЖӘНЕ ЕКІНШІ КІТАПТАРЫНЫҢ ЖАРТЫСЫНА ҚОСЫМШАЛАРДЫ ҚАМТИДЫ

“Paucis natus est, qui populum etatis suze cogitat.” — СЕНЕКА.

(Өз дәуірінің халқын ойлаған адам аз үшін туған).

ҚОСЫМША. КАНТ ФИЛОСОФИЯСЫНА СЫН

“C’est le privilége du vrai génie, et surtout du génie qui ouvre une carriére, de faire impunément de grandes fautes.” — Вольтер.

(Үлкен қателіктерді жазасыз жасау — нағыз кемеңгердің, әсіресе жаңа жол ашушы кемеңгердің артықшылығы).

Ұлы тұлғаның еңбегіндегі кемшіліктер мен қателерді көрсету, оның құндылығын анық әрі толық баяндаудан әлдеқайда оңай. Өйткені қателер дербес әрі шектеулі, сондықтан оларды толық түсінуге болады; ал керісінше, кемеңгерліктің өз туындыларына салатын таңбасы — олардың кемелдігінің тереңдігі мен сарқылмастығында.

Сондықтан олар ескірмейді, керісінше, келесі ғасырлардың тәлімгеріне айналады. Шын мәніндегі ұлы тұлғаның кемел туындысы бүкіл адамзатқа әрқашан терең әрі қуатты әсер етеді, сондықтан оның ағартушылық ықпалы қандай алыс ғасырлар мен елдерге жететінін есептеу мүмкін емес. Бұл әрқашан солай болады; өйткені мұндай туынды пайда болған дәуір қаншалықты мәдениетті әрі бай болса да, кемеңгер адам өзі тамыр жайған топырақтан әрқашан пальма ағашындай биік тұрады.

Бірақ мұндай терең әрі кең таралған [EFFECT]әсер[EFFECT] бірден орын алмайды, өйткені кемеңгер мен қарапайым адамдардың арасында үлкен алшақтық бар. Бір адамның бір ғұмырда тікелей өмір мен әлемнен алған, игерген және басқаларға жүйелеп ұсынған білімі адамзаттың меншігіне бірден айнала алмайды; өйткені адамзаттың қабылдау қабілеті кемеңгердің беру қабілетіне қарағанда әлсіздеу. Тіпті өлмес дүниенің өміршеңдігіне қарсы шығып, адамзаттың құтқарылуын бесігінде тұншықтырғысы келетін (Геркулестің бесігіндегі жыландар сияқты) лайықсыз қарсыластармен сәтті шайқастан кейін де, ол білім сансыз жалған [ARCHITECT]құрылымдар[ARCHITECT] мен бұрмаланған қолданыстардың қисық жолдарынан өтуі тиіс. Ол ескі қателіктермен біріктіру әрекеттерін жеңіп, жаңа әрі бейтарап ұрпақ өсіп жетілгенше күреспен өмір сүруі керек.

Бірте-бірте, тіпті жастық шағында-ақ, бұл жаңа ұрпақ мыңдаған жанама арналар арқылы сол бұлақтың мазмұнын ішінара қабылдап, оны біртіндеп бойына сіңіреді де, сол ұлы тұлғадан адамзатқа ағылуы тиіс игілікке осылайша қатысады. Кемеңгердің әлсіз әрі қыңыр шәкірті — адамзат баласының тәрбиесі осылай баяу ілгерілейді. Канттың ілімі де сондай; оның толық қуаты мен маңыздылығы уақыт өте келе ғана ашылады, сол кезде сол ілімнің ықпалымен ең маңызды әрі негізгі тұстары біртіндеп өзгерген дәуір рухы сол алып тұлғаның құдіретіне бұлжытпас дәлел болады.

Дегенмен, менде дәуір рухын алдын ала болжап, Калхас пен Кассандраның алғыссыз рөлін иелену ниеті жоқ. Тек айтылғандарға сәйкес, Канттың еңбектерін әлі де өте жаңа деп санауға рұқсат етіңіздер, ал бүгінгі таңда көптеген адамдар оларды ескірген деп есептейді, тіпті оларды аяқталған іс ретінде ысырып қойған немесе өздері айтқандай, «артта қалдырған». Басқалары бұған батылданып, оларды мүлдем елемейді және алхимия ілімдерін заманауи химияға енгізуге тырысқандай, ескі реалистік догматизм (еш дәлелсіз, ақиқат ретінде қабылданатын қағидалар) мен оның схоластикалық іліміне сүйене отырып, Құдай мен жан туралы пәлсапа соғуын жалғастыруда. Қалғанына келсек, Канттың еңбектері менің әлсіз мақтауыма мұқтаж емес, олар өз авторын мәңгілікке дәріптейді және бәлкім, сөзбе-сөз болмаса да, рухы жағынан жер бетінде мәңгі жасайды.

«Кеме артынан ығысқан су бірден қайта қосылатыны сияқты, ұлы тұлғалар қателікті ысырып тастап, өздеріне орын ашқанда, табиғат заңы бойынша ол қателік олардың артынан қайта жабыла қалады» (Гёте, Wahrheit und Dichtung, 3-бөлім, 521-бет).

Дегенмен, бұл кезең тек бір [SCENARIO]нұсқа[SCENARIO] ғана болды, ол барлық жаңа және ұлы білімнің басына түсетін жоғарыда аталған тағдырдың бөлігі ретінде есептелуі керек; бұл кезеңнің соңы жақындағаны белгілі, өйткені ұзақ уақыт бойы үрленген көпіршік ақыры жарылады. Адамдар нағыз және байсалды философия әлі де Кант қалдырған жерде тұрғанын түсіне бастады. Қалай болғанда да, Кант пен менің арамда философияда қандай да бір іс атқарылғанын көріп тұрған жоқпын; сондықтан мен өзімді оның тікелей мұрагері санаймын.

Менің осы еңбегімнің «Қосымшасындағы» мақсатым — мен ұсынған ілімді қорғау, өйткені бұл ілім көптеген тұстарда Кант философиясымен сәйкес келмейді, тіпті оған қайшы келеді. Дегенмен, бұл философияны талқылау қажет, өйткені менің ой толғауым, оның мазмұны Канттыкінен өзгеше болса да, толығымен оның ықпалында, оны міндетті түрде негізге алады, содан басталады. [INTUITION]Ішкі сезіммен[INTUITION] қабылданған әлем әсерінен кейін, өз жүйемдегі ең жақсы дүниелер үшін мен Канттың еңбектеріне, үндістердің қасиетті жазбаларына және Платонға қарыздар екенімді мойындаймын. Бірақ менің еңбегімде бар Кантқа қайшылықтарды тек оның осы тұстардағы қателіктерін айыптау және жіберген мүлт кетулерін ашу арқылы ғана ақтай аламын.

Сондықтан осы Қосымшада мен Кантқа қарсы толықтай полемикалық (ғылыми айтыс) түрде, байсалдылықпен және бар күш-жігеріммен әрекет етуім керек; өйткені оның ілімін жабысқан қателіктен тазартып, ақиқатын айқынырақ жарқыратудың және оны нық орнықтырудың жалғыз жолы — осы.

Канттың ең үлкен еңбегі — құбылыс пен өзіндік затты (заттың біздің танымнан тыс шынайы болмысы) ажыратуы, бұл заттар мен біздің арамызда әрқашан [INTELLECT]зият[INTELLECT] тұратынын дәлелдеуге негізделген, сондықтан оларды өздігінен қандай болса, солай білу мүмкін емес. Ол бұл жолға Локк арқылы келді. Соңғысы заттардың екінші реттік қасиеттері, мысалы, дыбыс, иіс, түс, қаттылық, жұмсақтық, тегістік және т.б., сезім мүшелерінің әсеріне негізделгендіктен, объективті денеге, яғни өзіндік затқа жатпайтынын көрсеткен болатын. Ол бұған тек бірінші реттік қасиеттерді, яғни тек кеңістік пен өткізбейтіндікті алдын ала болжайтын қасиеттерді жатқызды; олар: созылымдылық, пішін, тығыздық, сан, қозғалғыштық.

Бірақ Локктың бұл оңай табылған айырмашылығы Канттың айырмашылығына кіріспе сияқты ғана болды. Кант анағұрлым жоғары тұрғыдан бастап, Локк бірінші реттік қасиеттер, яғни өзіндік заттың қасиеттері деп қабылдағандардың бәрін, біздің қабылдау қабілетіміздегі құбылыстық көрініс қана деп түсіндіреді. Мұның себебі — бұл қабілеттің шарттары: кеңістік, уақыт және каузальдылық (себеп-салдарлық байланыс) бізге a priori (тәжірибеге дейінгі білім) арқылы белгілі.

Кант философиясының өзіне дейінгілерге үш түрлі қатысы бар:

Егер құбылысты өзіндік заттан ажырату Кант философиясының негізгі сипаты болса, одан кейін көп ұзамай пайда болған осы екеуінің абсолютті сәйкестігі туралы пайымдау — Гётенің жоғарыда келтірілген сөзінің өкінішті дәлелі. Бұл [INTUITION]ішкі сезім[INTUITION] туралы бос мақтаннан басқа ештеңеге негізделмеген, демек, ол паңдық пен сандырақтың астына жасырылған қарабайыр пікірге қайта оралу ғана болды. Ол Гегельдің одан да дөрекі сандырағына бастау болды.

Платонның «Мемлекет» кітабының жетінші бөліміндегі аңыз бойынша: Қараңғы үңгірде шынжырланған адамдар нағыз жарықты да, нағыз заттарды да көрмейді, тек оттың әлсіз жарығы мен олардың артындағы заттардың көлеңкесін ғана көреді; бірақ олар көлеңкені шындық деп санайды.

Дәл осы ақиқат Ведалар мен Пураналарда Майя (әлемнің алдамшы екені туралы ілім) доктринасы ретінде берілген. Майя дегеніміз — Канттың құбылыс деп атағаны. Майяның жұмысы — біз тұрған осы көрінетін әлем, сиқырлы арбау, шынайы болмысы жоқ құбылмалы көрініс, оптикалық [ILLUSION]жалған елес[ILLUSION] немесе түс сияқты, адам санасын қоршаған перде.

Канттың доктринасы бізге әлемнің соңы мен басын сырттан емес, өз ішімізден іздеуіміз керек деген түсінік береді. Бұл бағытта ол біздің [INTELLECT]зиятымыздың[INTELLECT] бүкіл механизмін бөлшектеп, объективті әлемнің фантасмагориясы (құбылмалы бейнелер жиынтығы) қалай жүзеге асатынын егжей-тегжейлі көрсетіп берді. Кантқа дейінгі бүкіл Батыс философиясы Кантпен салыстырғанда өте дөрекі көрінеді, өйткені ол бұл ақиқатты тани алмады және әрқашан түсінде сөйлеп жатқандай болды. Кант оны кенеттен осы түсінен оятты. Ол өмір сүрудегі, яғни жалпы тәжірибедегі бұлжытпас қажеттілікпен билік ететін заңдарды өмір сүрудің өзін түсіндіру үшін қолдануға болмайтынын көрсетті.

Трансценденталды философияның негізі

Кант осындай әрбір догмалық құрылымның негізі болып табылатын veritates aeternae (мәңгілік ақиқаттар — уақыт пен кеңістікке бағынбайтын өзгермейтін шындықтар) мәселесін қарастырып, олардың төркінін адам санасынан табады. Олар сананың өзіне тән ерекше нысандарынан бастау алады және адам оларды объективті әлемді түсіну мақсатында өзімен бірге алып жүреді.

Осылайша, ми — сол асқақ догмалық құрылымға қажетті материалдарды жеткізетін кен орны іспетті.

Трансценденталды философия — бұл танымның нысандарын емес, біздің нысандарды тану тәсілдеріміздің априорлы (тәжірибеге дейінгі) мүмкіндіктерін зерттейтін ілім.

Бұдан шығатын қорытынды: біз білетін объективті әлем өзіндік заттың шынайы болмысына жатпайды, ол тек парасатта (яғни мида) априорлы түрде жатқан нысандармен айқындалатын құбылыстық көрініс қана. Сондықтан ол құбылыстардан басқа ештеңені қамти алмайды.

Субъект пен Объектінің арақатынасы

Кант құбылыстың — елес (идея) ретіндегі әлем екенін, ал өзіндік заттың — ерік екенін білу деңгейіне жетпесе де, ол құбылыстар әлемі объект арқылы қаншалықты айқындалса, субъект арқылы да соншалықты шартталғанын көрсетіп берді.

Субъект — танушы, іс-әрекет иесі (адам); Объект — танылатын нәрсе, сыртқы дүние.

Ол құбылыстың ең әмбебап нысандарын, яғни елесті бөліп көрсету арқылы, біз бұл нысандарды тек объектіден ғана емес, субъектіден де бастап зерттей алатынымызды дәлелдеді. Себебі бұл нысандар — объект пен субъект арасындағы екеуіне де ортақ шекаралар. Осы шекараларды бойлай отырып, біз ешқашан объектінің де, субъектінің де ішкі табиғатына бойлай алмаймыз, демек, әлемнің шынайы болмысын, яғни өзіндік затты тани алмаймыз.

Кант өзіндік затты дұрыс жолмен шығармады, бұл оның іліміне жасалған жиі әрі тойтарыс беру мүмкін емес шабуылдарға себеп болды. Ол өзіндік затты еріктен тікелей таныған жоқ, бірақ адам әрекетінің даусыз өнегелік маңызын құбылыс заңдарына тәуелсіз, тіпті олармен түсіндіруге келмейтін, өзіндік затқа тікелей қатысы бар нәрсе ретінде түсіндіруі — оның жасаған ұлы алғашқы қадамы болды.

Схоластиканың күйреуі

Схоластика — діни қағидаларды (догмаларды) философиялық тәсілдермен негіздеуге тырысқан, шіркеудің бақылауында болған ортағасырлық ілім.

Канттың үшінші ұлы еңбегі — Схоластикалық философияны толықтай тас-талқан етуі. Мұнда мен Августиннен басталып, Канттың алдында ғана аяқталған бүкіл кезеңді айтып отырмын. Схоластиканың басты сипаты — мемлекеттік діннің философияға қамқоршылық (бақылау) жасауы болды. Философия тек дін таңыған негізгі қағидаларды дәлелдеумен және көркемдеумен ғана айналысты.

Декарттан бастап барлық ірі философтар өздерін еркін зерттеушіміз деп санағанымен, бұл тек сыртқы көрініс қана еді. Декарттың күмәнінде шынайы байсалдылық жетіспеді, ол өзінің дәуірі мен ұлтына тән ерте егілген пікірлерден тек бір сәтке ғана бас тартқандай болды да, кейін оларды қайтадан мықтап ұстанды. Кантқа дейінгі оның барлық ізбасарларының жағдайы да осылай болды.

Бұл жерде тек Бруно мен Спинозаны ғана ерекше атап өту керек. Олар өз дәуіріне де, өз аймағына да жатпады; олар Ганг өзенінің жағасында, өздерімен пікірлес адамдардың арасында бейбіт өмір сүруі тиіс «тропикалық өсімдіктер» іспетті болды. Бруно өзінің «Della Causa Principio et Uno» атты еңбегінде өзінің жалғыздығын керемет сипаттаған.

«Ғафу етіңіз, ол маған бір қарағанда, Ұзын сирақ шегірткедей көрінеді, Ұшып барып, шөп арасына қонады да, Баяғы ескі әуеніне басады.»

Канттың «шегіртке секірісі» деп танылған бұл әрекеті шын мәнінде үлкен ұшуға айналды. Енді төменде қалғандар оны ешқашан қуып жете алмайды.

Спекулятивті теологияның аяқталуы

Спекулятивті теология — тәжірибеге емес, таза логикалық ой толғаулар мен болжамдарға негізделген құдайтану ілімі.

Кант осы уақытқа дейін «дәлелденген» деп саналған барлық қағидалардың (догмалардың) дәлелсіз екенін көрсетті. Спекулятивті теология мен онымен байланысты парасатты психология одан жойқын соққы алды. Содан бері олар неміс философиясынан жоғалды. Тек Канттан кейін ғана жаратылыстану ғылымдарындағы метафизикалық мәнмәтін мен үн қатысу тәртібі түбегейлі өзгерді.

Кантқа дейін біз уақыттың ішінде едік; енді уақыт біздің ішімізде, және тағы басқалар.

Әдеп және Кемелдік тұжырымы

Сол реалистік философия әдепті (этиканы) де құбылыс заңдарына сәйкес қарастырып, оны бақыт туралы ілімге, Жаратушының еркіне немесе кемелдік (перфекция) тұжырымына негіздеді.

Кемелдік — мазмұны бос ұғым, ол тек қолданылатын затына қарай мағына береді. «Кемелді болу» — бұл алдын ала берілген қандай де бір «тұжырымға сәйкес келу» дегенді ғана білдіреді.

«Адамдар қандай болуы керек болса, сондай болуы тиіс» деу — бізді баяғы білетінімізден ары асырмайды. Шын мәнінде, «кемелді» сөзі «толық» дегеннің синонимі іспетті. Өткен ғасырда бұл сөз әбден жауыр болғанша қолданылды. Тіпті Лессинг сияқты ең жақсы жазушылардың өзі осы «кемелдіктер» мен «кемелсіздіктерге» шырмалып қалған еді.

Кант әрекеттердің өнегелік маңызын құбылыстан және оның заңдарынан бөліп алды. Ол уақыт, кеңістік және себептілік заңы бойынша орын алатын барлық нәрселерді өзгермелі әрі тұрақсыз түс ретінде қарастыру керек екенін көрсетті.

Канттың қателіктері мен жаңа дәуірдің басталуы

Канттың ұлы еңбектерімен бірге үлкен қателіктер де келді. Ол схоластиканы аяқтап, философияның үшінші жаңа дәуірін бастағанымен, оның тікелей нәтижесі тек терістеу (негативті) болды. Кант жаңа, толық жүйе құрмағандықтан, адамдар ұлы бір нәрсе болғанын сезсе де, нақты не істеу керегін білмеді. Үлкен бос кеңістік пайда болды.

Табиғатта жер бетінің құрылымы өзгеріп, жаңа жаратылысқа орын босағанда да осылай болады. Табиғат бірізді әрі үйлесімді жаңа нысандарды шығарғанша көп уақыт өтеді. Алғашында ұзақ өмір сүре алмайтын, бірақ табиғаттың жаңа ізденістерінің белгісі болып табылатын «құбыжық» ұйымдар пайда болады. Канттан кейінгі философиядағы сәтсіз «түсіктер» (сәтсіз жобалар) кезеңі де осыған ұқсас.

«Таза парасатқа сын» еңбегін талдау

Метафизика — барлық тәжірибе мүмкіндігінен тыс жатқан нәрселер туралы ғылым. 2. Мұндай ғылымға тәжірибеден алынған принциптерді қолдану мүмкін емес. 3. Біздің парасатымызда тәжірибеге дейінгі (априорлы) принциптер бар.

Кант ізашарларынан осы жерде бөлінеді. Олар бұл принциптерді «заттардың абсолютті мүмкіндігі» десе, Кант бұл тек біздің зиятымыздың нысандары, яғни заттардың өмір сүру заңы емес, тек біздің олар туралы елесіміздің заңы ғана деді. Сондықтан олар тәжірибе шегінен аса алмайды.

Канттың бірінші іргелі болжамы — petitio principii (негізді алдын ала алу, яғни дәлелденбеген қағиданы дәлел ретінде пайдалану). Ол метафизиканың қайнар көзі эмпирикалық (тәжірибелік) емес болуы тиіс деп кесіп айтты, бірақ бұған «метафизика» сөзінің этимологиясынан (шығу төркінінен) басқа ешқандай дәлел келтірген жоқ.

Әлем мен біздің болмысымыз — жұмбақ. Бұл жұмбақтың шешімін әлемнің өзін түсінуден табу мүмкін емес, оны әлемнен тыс бір нәрседен іздеу керек деген тұжырым алдын ала жасалып қойған. Бірақ жұмбақтың материалы әлемнің өзінде болуы мүмкін емес екені әлі дәлелденген жоқ.

Сондықтан мен айтарым: әлем жұмбағының шешімі әлемнің өзін түсінуден басталуы керек. Метафизиканың міндеті — тәжірибеден аттап өту емес, оны терең түсіну. Сыртқы және ішкі тәжірибені дұрыс байланыстыру арқылы ғана бұл жұмбақты шешуге болады. Менің жолым — бұрынғы догматиктердің «бәрін білуі» мен Канттық «түңілу» арасындағы орта жол.

Мәтінді қазақ тіліне кәсіби деңгейде аударып, сұралған форматқа сай белгілеп шықтым.

Бұрынғы метафизикалық жүйелердің құлауына себеп болған Кант ашқан маңызды ақиқаттар менің жүйемді деректермен және материалдармен қамтамасыз етті. Менің әдісім туралы «Толықтырулардың» 16-тарауында айтқандарыммен салыстырып көріңіз. Канттың іргелі ойы туралы осымен доғарайық; енді біз оның осы ойды қалай жүзеге асырғанын және оның егжей-тегжейлерін қарастырамыз.

Канттың стилі мен мазмұндау ерекшелігі

Канттың стилі бойында асқан зерделіліктің, шынайы әрі мықты даралықтың және ойлаудың ерекше қуатының таңбасы бар. Оның өзіне тән қасиетін «жарқыраған құрғақтық» деп сипаттауға болар еді, соның арқасында ол ұғымдарды үлкен сенімділікпен нық ұстап, таңдап алып, содан кейін оларды оқырманды таңғалдыратындай еркіндікпен айналдыра алды.

Осындай «жарқыраған құрғақтықты» мен Аристотельдің стилінен де байқаймын, бірақ ол әлдеқайда қарапайым. Соған қарамастан, Канттың тілі жиі айқын емес, белгісіз, жеткіліксіз, ал кейде түсініксіз болып келеді. Оның түсініксіздігі, әрине, тақырыптың күрделілігімен және ойдың тереңдігімен ішінара ақталады; бірақ кімнің ішкі дүниесі түбіне дейін айқын болса және не ойлайтынын, не қалайтынын нақ білсе, ол ешқашан түсініксіз жазбайды, ешқашан құбылмалы және белгісіз ұғымдарды құрастырмайды.

Кант бұрынғы философиядан, әсіресе Схоластикадан (ортағасырлық діни-философиялық ілім) сөздер мен формулаларды алып, оларды өз мақсатына сай біріктірді; мысалы, «апперцепцияның трансцендентальды синтетикалық бірлігі» және жалпы «синтез бірлігі» (Einheit der Synthesis) деген тіркестерді «біріктіру» (Vereinigung) сөзі жеткілікті жерлерде үнемі қолданды.

Оның үстіне, ойы толық айқын адам бір рет түсіндірілген нәрсені, мысалы, Канттың пайым, категориялар, тәжірибе және басқа да негізгі ұғымдарға қатысты жасағанындай, қайта-қайта түсіндіріп отырмайды. Жалпы алғанда, мұндай адам өзін шексіз қайталамайды. Декарт өзінің бесінші хатында былай дейді: «Біз бір нәрсені неғұрлым жақсы түсінсек, оны бірегей түрде білдіруге соғұрлым бейім боламыз».

Кант стилінің кейінгі философияға теріс әсері

Канттың кейде түсініксіз тілінің ең зиянды нәтижесі — оның «еліктеуге лайықсыз үлгі» (exemplar vitiis imitabile) ретінде қызмет етуі болды. Жұртшылық түсініксіз нәрсенің әрдайым мағынасыз емес екеніне сенуге мәжбүр болды; нәтижесінде мағынасыз нәрселер түсініксіз тілдің артына тығыла бастады.

Фихте бұл жаңа артықшылықты бірінші болып иемденіп, оны белсенді қолданды; Шеллинг одан қалыспады; ал талантсыз әрі адал емес аш жазғыштардың тобы көп ұзамай екеуінен де асып түсті. Бірақ таза сандырақты ұсынудағы, бұрын тек жындыханаларда естілетін мағынасыз және шектен шыққан сөздер жиынтығын тізудегі ең жоғарғы шекке Гегель жетті. Бұл неміс ақымақтығының ескерткіші болып қала береді.

Жан Поль өзінің керемет параграфында былай деп бекер жазбаған еді: «Профессорлық кафедрадағы философиялық жындылықтың және театрдағы поэтикалық жындылықтың жоғары сыны». Гете де бұдан бұрын бекер айтпаған:
Олар сандырақтап үйретеді, ешкім де бөгет болмас,
Ақымақтар одағынан қашқан жан табылмас;
Адам, әдетте, сөз естісе болғаны,
Оның астарында ой жатыр деп иланар.

Құрылымдағы симметрия: Готикалық стиль

Кантта ұлы, классикалық қарапайымдылық жетіспейтінін мойындауға мәжбүрміз. Оның философиясы бірден көз тартатын үлкен әрі қарапайым пропорциялары бар Грекия құрылымына (архитектурасына) мүлдем ұқсамайды; керісінше, ол бізге готикалық құрылыс стилін еске түсіреді.

Кант санасының таза дара сипаты — симметрияға деген таңғажайып құштарлық. Ол әртүрлі көптікті ретке келтіру үшін оларды бағынышты реттерге бөліп, шексіз қайталағанды ұнатады, дәл готикалық шіркеулердегідей. Кейде ол тіпті бұл әуестігін ойынға айналдырып, ақиқатқа қиянат жасайды.

Кант кеңістік пен уақытты бәрінен бөлек қарастырып, біз өмір сүріп жатқан бүкіл түйсіну әлемін «түйсінудің эмпирикалық мазмұны бізге берілген» деген мағынасыз сөздермен ысырып тастайды. Ол бірден өзінің бүкіл философиясының логикалық негізіне — пікірлер кестесіне секіреді.

Парасат пен пайымның аражігі

Кант түйсіну арқылы білуді тек математикалық тұрғыда ғана қарастырып, әлем алдымызда ашылатын қалған қабылдау білімін мүлдем елеусіз қалдырады. Ол тек дерексіз ойлаумен шектеледі, ал бұл ойлау өзінің бүкіл мәні мен құндылығын тек түйсіну әлемінен алады.

Кант еш жерде түйсінуді дерексіз білімнен анық ажыратпаған, дәл осы себепті ол кейін көретініміздей, өзімен-өзі шешілмейтін қайшылықтарға тап болады. Ол бүкіл сезімдік әлемді «бұл берілген» деген мағынасыз сөзбен аяқтап, пікірлердің логикалық кестесін өз құрылымының іргетасы етеді.

**Сұрақ:** Кант парасат пен пайымды қалай анықтайды?
**Жауап:** Ол бұларды өте бұлыңғыр түсіндіреді. Бір жерде парасат — априори (тәжірибеге дейінгі) принциптер қабілеті десе, басқа жерде ол пайымға (ережелер қабілетіне) қарсы қойылады. Оның түсіндірмелері бір-біріне қайшы келеді.

Мысалы, «Барлық адамдар өледі» деген пайымдаудан «Кейбір өлетіндер — адамдар» деген қорытынды шығару — пайымның ісі. Ал «Барлық ғалымдар өледі» деген қорытынды шығару үшін мүлдем басқа, әлдеқайда маңызды қабілет — парасат қажет екен. Ұлы ойшылдың осындай нәрселерді жазуы қалай мүмкін болды!

«Таза ақылға сын» еңбегінің басылымдарындағы айырмашылық

Канттың ең басты еңбегі — құбылысты (феноменді) заттың өзінен ажыратуы және бүкіл көрінетін әлемді құбылыс ретінде түсіндіруі. Алайда, ол «субъектісіз объект жоқ» деген қарапайым ақиқаттан бұл қорытындыны шығармағаны таңғалдырады.

Мен «Таза ақылға сынның» бірінші басылымын оқығанда, Канттың біздің алдымыздағы кеңістік пен уақыттағы сыртқы әлемді оны білетін субъектінің жай ғана идеясы деп түсіндіретінін көрдім. Ол жерде (383-бетте) былай дейді: «Егер мен ойлайтын субъектіні алып тастасам, бүкіл материалдық әлем жойылуы керек, өйткені ол біздің субъектінің сезімталдығындағы құбылыстан басқа ештеңе емес».

Бірақ Кант өзінің айқын идеализмін баяндаған бұл маңызды үзіндіні екінші басылымда алып тастап, оның орнына оған қайшы келетін ескертулер енгізген. Осылайша, 1787 жылдан 1838 жылға дейін таралған «Таза ақылға сын» мәтіні бұзылып, өзіне-өзі қайшы келетін кітапқа айналды. 1838 жылы профессор Розенкранц менің өтінішім бойынша бұл еңбекті өзінің бастапқы қалпына келтіріп, неміс әдебиетінің ең маңызды шығармасын жойылудан сақтап қалды.

Оның еңбегі ретінде бұл әрқашан есте сақталуы тиіс. Бірақ егер біреу «Таза ақылға сын» еңбегінің тек екінші немесе одан кейінгі басылымдарын ғана оқыған болса, ол бұл шығарманы білемін және Кант ілімі туралы айқын түсінігім бар деп ойламасын. Бұл мүлдем мүмкін емес, өйткені ол тек бұрмаланған, бүліген және белгілі бір дәрежеде түпнұсқа емес мәтінді ғана оқыды. Мұны осы жерде нық сеніммен және әркімге ескерту ретінде айту — менің міндетім.

Заттың өзіндік болмысы және қайшылықтар

Алайда, Канттың заттың өзіндік болмысын (Заттың өзіндік болмысы — нысанның біздің түйсігімізден тыс, тәуелсіз өмір сүретін ішкі табиғаты) енгізу тәсілі «Таза ақылға сынның» бірінші басылымында өте айқын көрініс тапқан идеалистік көзқарасқа сөзсіз қайшы келеді. Күдіксіз, оның екінші басылымда біз атап өткен негізгі идеалистік үзіндіні алып тастап, өзін Берклидің идеализміне тікелей қарсымын деп жариялауының басты себебі де осы. Бірақ бұл арқылы ол өз еңбегінің негізгі кемшілігін түзете алмастан, тек консистенттілікке (Бірізділікке) нұқсан келтіретін қайшылықтарды ғана енгізді.

Бұл кемшілік, бәріне мәлім болғандай, заттың өзіндік болмысын ол таңдаған жолмен енгізуінде жатыр. Мұның негізсіздігін Г. Э. Шульце «Энесидемуста» егжей-тегжейлі ашып көрсетті және көп ұзамай ол Кант жүйесінің ең әлсіз тұсы ретінде танылды.

Бұл мәселені бірнеше сөзбен түсіндіруге болады. Кант заттың өзіндік болмысы туралы болжамды, түрлі сөз орамдарымен бүркемелегенімен, себептілік заңынан шығатын қорытындыға негіздеді. Яғни, біздің сезім мүшелеріміздегі эмпирикалық қабылдау немесе дәлірек айтқанда, түйсік міндетті түрде сыртқы себептен туындауы керек деген тұжырым жасады. Бірақ оның өзі дұрыс атап өткендей, себептілік заңы бізге априори (Тәжірибеге дейін санада бар білім) таныс, демек, ол біздің зиятымыздың қызметі, яғни субъективті бастауға ие. Сонымен қатар, біз себептілік заңын қолданып отырған түйсіктің өзі де сөзсіз субъективті болып табылады. Ақырында, осы заңды қолдану арқылы біз түйсіктің себебін нысан ретінде орналастыратын кеңістік те біздің зиятымыздың априори берілген нысаны, демек, ол да субъективті.

Сондықтан, бүкіл эмпирикалық қабылдау әрқашан субъективті негізде, яғни біздің ішіміздегі жай ғана процесс (Барыс) ретінде қалады. Одан мүлдем өзгеше және оған тәуелсіз ештеңе заттың өзіндік болмысы ретінде қарастырыла алмайды немесе қажетті болжам ретінде дәлелденбейді. Эмпирикалық қабылдау шын мәнінде біздің елесіміз ғана болып табылады және солай қала береді: бұл — елес ретіндегі дүние.

Ерік және өзіндік болмыс

Мұның ішкі табиғатына мен ұсынған мүлдем басқа жолмен — өзіміздің құбылысымыздың ішкі мәні ретінде ерікті (will) жариялайтын өзіндік сананың көмегімен ғана жетуге болады. Сонда ғана заттың өзіндік болмысы мен түсіндіргендей, елес пен оның элементтерінен мүлдем өзгеше (toto genere different) болады.

Кант жүйесінің осы тұсындағы үлкен кемшілігі әдемі үнді мәтелінің ақиқаттығын дәлелдейді: «Сабағы жоқ лотос болмайды».

Фихте мен Гегельдің қателіктері

Заттың өзіндік болмысын қате жолмен шығару — осы жердегі «сабақ» іспетті. Алайда, мұнда тек қорытынды жасау әдісі ғана қате, берілген құбылысқа тән заттың өзіндік болмысының бар екенін танудың өзі емес. Бірақ Фихте мұны дұрыс түсінбеді, өйткені ол ақиқатты емес, өз мақсаттары үшін манипуляция (Айламен ықпал ету) арқылы жұртшылықты таңғалдыруды ғана көздеді.

Соның салдарынан ол заттың өзіндік болмысын мүлдем жоққа шығаруға батылы барды және елестің тек нысаны ғана емес, сонымен бірге оның бүкіл мазмұны да субъектіден априори туындайды деген жүйе құрды. Бұл ретте ол жұртшылықтың пайымдау қабілетінің жоқтығы мен аңқаулығына дұрыс сенім артты. Жұртшылық аянышты софизмдерді, көзбояушылық пен мағынасыз сандырақтарды дәлел ретінде қабылдады. Осылайша ол назарды Канттан өзіне аударып, неміс философиясына жаңа беталыс берді. Бұл бағытты кейін Шеллинг жалғастырды, ал соңында ол Гегельдің ессіз софистикасымен (Софистика — жалған пікірді ақиқат ретінде көрсетуге тырысатын айла) өз шыңына жетті.

Көрнекілік пен дерексіздіктің араласуы

Енді мен Канттың жоғарыда аталған үлкен қателігіне ораламын: ол көрнекі (perceptible) және дерексіз (abstract) білімді бір-бірінен дұрыс ажырата алмады, соның салдарынан шешілмейтін былық туындады. Егер ол көрнекі елестерді дерексіз ойлау арқылы пайда болатын ұғымдардан қатаң ажыратқанда, бұл екеуін бөлек ұстар еді.

Өкінішке орай, бұлай болған жоқ. Оның үнемі айтып жүретін, категориялардың негізгі нысаны болып табылатын «тәжірибе нысаны» көрнекі елес те емес, дерексіз ұғым да емес, ол екеуінен де өзгеше, бірақ сонымен бірге екеуіне де ұқсайтын мүлдем қисынсыз химера (Химера — қиялдан туған бос елес) болып шықты. Сену қиын болса да, Кантқа мұны өзіне анық түсіндіріп алу үшін не парасаттылық, не адалдық жетіспеді. Ол өз «тәжірибе нысанының» кеңістік пен уақыттағы көрнекі елес пе, әлде жай ғана дерексіз ұғым ба екенін ашып айта алмады.

Трансценденталды эстетика

«Трансценденталды эстетика» — бұл Канттың есімін мәңгілік етуге жеткілікті болатын ерекше еңбек. Оның дәлелдерінің кемелдігі сонша, мен оның қағидаларын бұлжымас ақиқаттар қатарына жатқызамын. Бұл — метафизикадағы (Метафизика — болмыстың сезім мүшелерімен қабылданбайтын ішкі мәнін зерттейтін ілім) сирек кездесетін нақты және ұлы жаңалық. Біздің біліміміздің бір бөлігі априори таныс екендігі туралы ол дәлелдеген фактіні біздің зиятымыздың нысандарынан басқа ештеңемен түсіндіру мүмкін емес.

Априори дегеніміз «тәжірибе жолымен алынбаған, демек, бізге сырттан келмеген» дегенді білдіреді. Ал зияттың өзінде бар және сырттан келмеген нәрсе — зияттың өзіне тән бастапқы табиғаты. Олай болса, «априори білім» және «зияттың өзіндік нысандары» — бұл негізінен бір нәрсенің екі түрлі атауы, яғни синонимдер.

Трансценденталды логикадағы қателік

Канттың бүкіл ілімінде эмпирикалық қабылдаудың мазмұны туралы мынадай мағынасыз, жиі қайталанатын сөзден басқа ештеңе жоқ: «Қабылдаудағы эмпирикалық элемент сырттан беріледі». Осылайша, Кант көрнекі қабылдаудың таза нысандарынан бірден Трансценденталды логикадағы ойлауға секіреді. Осы жерде ол өзінің protos pseudos (Алғашқы жалғандық) қателігін жібереді.

«Біздің біліміміздің екі қайнар көзі бар: әсерлерді қабылдаушылық (receptivity) және ұғымдардың өздігінен туындауы (spontaneity): біріншісі — елестерді қабылдау қабілеті, екіншісі — осы елестер арқылы нысанды тану қабілеті. Біріншісі арқылы бізге нысан беріледі, екіншісі арқылы ол ой елегінен өткізіледі».

Бұл қате. Өйткені бұл тұжырым бойынша, біз тек қабылдаушы ғана болатын және сырттан «берілетін» әсердің өзі елес, тіпті нысан болып табылады. Бірақ ол сезім мүшесіндегі жай ғана түйсік қана. Тек зерденің (яғни себептілік заңының) және кеңістік пен уақыт нысандарының көмегімен ғана біздің зиятымыз бұл жай түйсікті «елеске» айналдырады. Ол елес енді кеңістік пен уақыттағы нысан ретінде өмір сүреді.

Ойлау мен қабылдаудың шатасуы

Бұл жерде зерде мен қабылдау қабілетінің жұмысы аяқталады және қосымша ешқандай ұғымдар мен ойлаудың қажеті жоқ. Сондықтан жануарларда да мұндай елестер бар. Егер ойлау мен ұғымдар қосылса, онда көрнекі қабылдаудан мүлдем алшақтап, санаға мүлдем басқа кластағы елестер — көрнекі емес дерексіз ұғымдар енеді. Бұл — ақыл-ойдың қызметі, бірақ ол өз мазмұнын тек алдыңғы қабылдаудан алады.

Кант қабылдаудың өзіне ойлауды енгізеді және көрнекі білім мен дерексіз білімнің арасындағы шешілмейтін былықтың негізін қалайды. Ол қабылдаудың өзін зердесіз, таза сезімдік және енжар деп есептейді де, нысанды тек ойлау (зерде категориялары) арқылы ғана тануға болады дейді. Осылайша ол қабылдауға ойды енгізеді. Бірақ кейін ойлаудың нысаны жеке нақты нысан болып шығады; осылайша ойлау өзінің жалпылық сипатын жоғалтып, жалпы ұғымдардың орнына жеке заттарды нысан ретінде алады.

Канттың қайшылықты тұжырымдары

Кант өзінің «Таза ақылға сын» еңбегінде зерде қабылдау қабілеті емес, оның білімі көрнекі емес, дискурсивті (Дискурсивті — логикалық пайымдауға негізделген) білім екенін айтады. Зерде — пайымдау қабілеті, ал пайымдау — жанама білім, елестің елесі. Оның айтуынша, зерде тек ойлай алады, бірақ қабылдай алмайды. Бұл оның өз сөздері. Осыдан мынадай қорытынды шығады: бұл көрнекі дүние бізде тіпті зерде мүлдем болмаған күннің өзінде де өмір сүре берер еді.

Алайда, оның Трансценденталды логикадағы бүкіл қалған ілімі бұған мүлдем қайшы келеді. Ол жерде зерде өз категориялары арқылы қабылдаудың сан алуандығына бірлік әкелетінін, категориялар тәжірибенің шарты екенін айтады. Зерде — тәжірибенің жасаушысы, ал категориялар нысандардың қабылдануын анықтайды. Біз нысанда байланысқан күйде көретін нәрсенің бәрі зерденің әрекеті арқылы байланысқан делінеді.

Тілдегі түсініксіздіктің себебі

Канттың негізгі ілімдерінің бірі бойынша: зерде табиғатты мүмкін етеді, өйткені ол табиғатқа априори заңдарды тағайындайды. Бірақ табиғат — дерексіз ой емес, ол сөзсіз көрнекі нәрсе; демек, зерде қабылдау қабілетіне ие болуы тиіс.

Мен Кантты құрметтейтін әрбір адамды осы қайшылықтарды татуластыруға және оның ілімінде нақты бір мағына бар екенін дәлелдеуге шақырамын. Менің сенімімше, бүкіл Трансценденталды логиканы қамтитын бұл қайшылық — оның тілінің тым түсініксіз болуының нақты себебі. Канттың өзі бұл қайшылықты сезіп, оны ашық мойындай алмай, түрлі айла-тәсілдермен бүркемеледі.

Күрделі механизмдер мен тәжірибе нысаны

Бұл оның білім қабілеттерін неліктен он еке категория, схематизм (Схематизм — ұғымдар мен көрнекі елестерді байланыстыратын ережелер жүйесі) сияқты көптеген дөңгелектері бар тым күрделі машинаға айналдырғанын түсіндіретін шығар. Осындай үлкен аппаратқа қарамастан, біздің біліміміздегі негізгі факт болып табылатын сыртқы дүниені қабылдауды түсіндіруге тіпті әрекет те жасалмайды. Оның орнына бұл маңызды мәселе «эмпирикалық қабылдау бізге беріледі» деген мағынасыз метафорамен жылы жабыла салады.

Тәжірибе және ұғым

Канттың тереңде жатқан мағынасын зерттей келе, біз оның зерде үшін қабылдаудан өзгеше, бірақ ұғым да емес бір нысанды қарастыратынын көреміз. Оның ойынша, қабылдау тек осындай нысанды қабылдағанда ғана «тәжірибеге» айналады. Бұл — Канттағы ескі, тамыры тереңде жатқан соқыр сенімнің салдары. Ол үшін қабылдау тек ұғыммен байланысқанда ғана құндылық пен ақиқатқа ие болады. Ал менің көзқарасым бойынша, керісінше, ұғым тек қабылдаудан ғана құндылық пен ақиқатты алады.

Мен бұл мәтінді Қазақ тіліне кәсіби деңгейде аударып, терминологиялық сәйкестікті сақтай отырып, мағыналық блоктарға бөлемін.

Нысан және Санаттар арасындағы байланыс

Нысан мен оның қабылдануы арасындағы қатынасты түсіну — Канттық таным теориясын сыни талдаудың негізі. Мұнда біз нысанның қалай берілетінін және оның санаттар арқылы қалай ойластырылатынын қарастырамыз.

«Нысан (объект) тек қабылдау арқылы беріледі және кейіннен санатқа (санат — ойлаудың ең жалпы формасы) сәйкес ойластырылады»
— «Таза парасаттың сыны», бірінші басылым, 399-бет.

Танымдағы қателіктердің қайнар көзі

Бесінші басылымның 125-бетіндегі мына үзінді бұл мәселені одан әрі айқындай түседі: «Енді априори (априори — тәжірибеге дейінгі білім) тұжырымдар заттың тек қабылдануының емес, сонымен бірге жалпы нысан ретінде ойластырылуының алғышарты бола ала ма деген сұрақ туындайды», — деп ол бұған оң жауап береді. Мұнда қателік пен оның ішіндегі былықтың қайнар көзі анық көрінеді.

Себебі, нысан ретіндегі нәрсе әрқашан тек қабылдау үшін және соның ішінде ғана болады; ол сезім мүшелері арқылы толығуы мүмкін немесе ол жоқ болғанда, қиял арқылы толықтырылады. Керісінше, ойластырылатын нәрсе — әрқашан жалпыланған, қабылдауға келмейтін тұжырым. Ол, әрине, жалпы нысан туралы тұжырым болуы мүмкін; бірақ ойлау нысандармен тек тұжырымдар арқылы ғана байланысады, ал нысандардың өзі әрқашан қабылдау деңгейінде қалады.

Біздің ойлауымыз қабылдауларға шынайылық бере алмайды; қабылдаулардың өз шынайылығы (эмпирикалық шынайылық) бар. Ойлау тек қабылдаулардың ортақ элементтері мен нәтижелерін біріктіруге, оларды сақтауға және оңайырақ қолдануға қызмет етеді. Бірақ Кант тәжірибе мен нысандық әлемді парасатқа (парасат — түсіну қабілеті, Verstand) тәуелді ету үшін нысандардың өзін ойлауға телиді, солай тұра парасатты қабылдау қабілеті ретінде танымайды.

Қабылдау мен Ойлаудың аражігі

Жекелеген заттар парасатта және сезім мүшелері арқылы қабылданады; соңғысының біржақты әсері қиял арқылы бірден толықтырылады. Бірақ, керісінше, ойлауға көшкен бойда біз жеке заттарды қалдырып, қабылдауда көрсетілмейтін жалпы тұжырымдармен айналысамыз, бірақ кейіннен ойлау нәтижелерін жеке заттарға қолданамыз.

Егер осыны берік ұстансақ, заттарды қабылдау тек осы заттар туралы ойлаудың он екі санатын қолдануы арқылы ғана шынайылыққа ие болады және тәжірибеге айналады деген болжамның негізсіздігі айқын болады. Керісінше, қабылдаудың өзінде эмпирикалық шынайылық, демек, тәжірибе беріліп қойған.

Зияткерлік қабылдау және Канттың ізбасарлары

Қабылдаудың өзі сезімге себептілік байланысы туралы білімді қолдану арқылы ғана пайда болады, бұл — парасаттың жалғыз қызметі. Сондықтан қабылдау, шын мәнінде, зияткерлік сипатқа ие, бұл Канттың жоққа шығарған нәрсесі.

Канттың бұл болжамы «Пікір айту қабілетінің сыны», 36-параграфында, сондай-ақ «Табиғаттанудың метафизикалық негіздерінде» өте анық айтылған. Бірақ бұл ең айқын түрде Канттың ізбасары Кизеветтердің «Жалпы логика негіздері» кітабында және Тифтрунктің еңбегінде кездеседі. Мұнда өз бетінше ойланбайтын шәкірттердің әрбір ойшылдың қателіктерін үлкейтетін айнаға айналатыны анық көрінеді. Кант өз санаттар ілімін баяндағанда әрқашан сақ болды, бірақ оның шәкірттері, керісінше, батыл болып, оның жалғандығын паш етті.

Санаттардың Нысаны және «Гибридті» Ұғымдар

Елесті оның нысанынан ажырату — негізсіз; бұл Беркли тарапынан дәлелденген. Егер біз анық ойласақ, елес пен өзіндік заттан басқа ештеңе таба алмаймыз. Сол «елес нысаны» деген гибридтің заңсыз енгізілуі — Кант қателіктерінің қайнар көзі.

Себептілік заңы және Тәжірибе

Әрбір эмпирикалық қабылдау — бұл тәжірибе; ал сезімнен туындайтын әрбір қабылдау эмпирикалық болып табылады. Парасат бұл сезімді өзінің жалғыз қызметі (себептілік заңын априори білу) арқылы оның себебімен байланыстырады. Осы себепті ол кеңістік пен уақытта тәжірибе нысаны, материалдық мүлік ретінде көрінеді, бірақ сонда да ол елес болып қала береді.

Канттың қателігі оның эмпирикалық қабылдаудың шығу тегі туралы теория бермеуімен байланысты. Ол оны жай ғана сезіммен теңестіріп, оған тек кеңістік пен уақытты қосады. Бірақ бұл материалдардан нысандық елес туындамайды: бұл үшін міндетті түрде елестің өз себебіне қатысы, яғни себептілік заңын қолдану және парасат қажет.

Парасаттың жалғыз формасы

Егер тәжірибе парасаттың он екі түрлі қызметін қолдану арқылы ғана жүзеге асса, онда әрбір шынайы заттың априори берілген, кеңістік пен уақыт секілді ойдан шығарып тастауға болмайтын бірқатар қасиеттері болуы керек еді. Бірақ мұндай тек бір ғана қасиет табылады — ол себептілік.

Мүліктің (материалдылықтың) негізі осы себептілікте жатыр, өйткені материяның мәні әрекетте. Материя затқа тұрақтылық береді, ал формалар себептілікке сәйкес өзгереді. Ескі онтологияларды толтырып тұрған нәрселер — заттардың бір-біріне немесе біздің толғанысымызға қатысы ғана.

Трансценденталды Талдаушының стилі мен былықтары

Сипаттама	Трансценденталды Эстетика	Трансценденталды Талдаушы (Аналитика)
Тіл стилі	Анық, нақты, сенімді	Күңгірт, шатасқан, белгісіз
Дәлелдеу	Сананың бұлжытпас фактілері	Құрғақ тұжырымдар мен пайымдар
Мазмұны	Жарыққа толы	Күмәнді және қорғануға толы

Стиль — ақыл-ойдың бейнесі. Кант толық түсіндіру үшін мысал келтіргісі келгенде, ол әрқашан себептілік санатын алады және сонда оның айтқаны дұрыс болып шығады. Өйткені себептілік заңы — парасаттың нағыз әрі жалғыз формасы, ал қалған он бір санат — жай ғана «соқыр терезелер».

Көптүрлілікті біріктіру мәселесі

«Қабылдаудың көптүрлілігін біріктіру» парасаттың негізгі операциясы ретінде жиі қайталанады. Бірақ уақыт пен кеңістік — континуумдар (континуум — үздіксіз тұтастық), яғни олардың барлық бөліктері басынан бастап біріккен. Сондықтан оларда көрінетін нәрсе де бастапқыда біртұтас болып көрінеді және оған сырттан ешқандай біріктіру қажет емес.

Канттың пікірінше, жануарлар пайымдай алмайтындықтан, олар нысандар туралы ешқандай білімге ие болмауы керек. Бұл — абсурд.

Трансценденталды Логиканың шығу тегі: Архитектуралық симметрия

Канттың жалғыз нағыз жаңалығы — кеңістік пен уақыттың априори белгілі екенін түсінуі. Осы табысқа масаттанған ол осы желіні әрі қарай жалғастырғысы келді және оның архитектоникалық (архитектоникалық — құрылымдық үйлесімділік) симметрияға деген сүйіспеншілігі оған жол сілтеді.

Ол эмпирикалық қабылдаудың негізінде априори қабылдау жатқандай, эмпирикалық ойлаудың негізінде де априори ойлау (санаттар) жатуы керек деп шешті. Осылайша, симметрия үшін Трансценденталды Эстетиканың қасына Трансценденталды Логика «екінші қабат» ретінде тұрғызылды. Кант енді еркін зерттеуші емес, өз болжамының тұтқынына айналды.

Біз он бір санаттан бас тартып, тек себептілікті қалдыруымыз керек. Қабылданатын нысан, яғни тәжірибе нысаны, елеспен бірдей екенін, ал одан тек өзіндік затты ғана ажыратуға болатынын түсінуіміз қажет.

Мен бұл мәтінді техникалық терминологияны сақтай отырып және берілген нұсқаулыққа сәйкес қазақ тіліне аудардым.

КАНТ ФИЛОСОФИЯСЫН СЫНАУ

Таным қабілетіне қатысты әрбір эмпирикалық қызметке ұқсас априори (тәжірибеге дейінгі білім) табуды мақсат еткен ол, біздің эмпирикалық қабылдауымыз бен дерексіз, көрнекі емес тұжырымдар арқылы жүзеге асатын эмпирикалық ойлауымыздың арасында жиі, бірақ әрдайым емес, байланыс орнайтынын байқады.

Біз қабылдауға тек байқап көру үшін және сол сәтте ғана ораламыз, ол үшін сол уақытта бізді мазалап тұрған тұжырымдарға сәйкес келетін қабылдауды қиялымызда жаңғыртамыз. Бұл қабылдау ешқашан тұжырымға (жалпыланған ой-түйін) толықтай сәйкес келе алмайды, ол тек оның уақытша өкілі ғана болып табылады.

Кант мұндай өтпелі қиялды, қиялдың кемелденген бейнесіне қарама-қайшы ретінде, схема (дерексіз ұғым мен нақты бейнені байланыстыратын аралық үлгі) деп атайды. Ол мұны қиялдың монограммасы сияқты дейді және мұндай схема эмпирикалық жолмен алынған тұжырымдар туралы дерексіз ойлауымыз бен сезім мүшелері арқылы келетін анық қабылдауымыздың арасында тұрған сияқты, пайымның (адамның ойлау және түсіну қабілеті) таза тұжырымдарының априори схемалары да таза сезімталдықтың априори қабылдау қабілеті мен таза пайымның априори ойлау қабілетінің (яғни санаттардың) арасында болады деп тұжырымдайды.

СХЕМАТИЗМ ТУРАЛЫ ТАРАУДЫҢ ҚАЙШЫЛЫҚТАРЫ

Таза қиялдың априори монограммалары ретіндегі бұл схемаларды ол «Таза пайым тұжырымдарын схематизациялау туралы» таңғажайып тарауда бір-бірлеп сипаттап, әрқайсысына тиісті санатты тағайындайды. Бұл тарау өте түсініксіз деп саналады, өйткені ешбір адам одан ештеңе ұға алмаған.

Дегенмен, егер оны осы жерде көрсетілген тұрғыдан қарастырсақ, оның түсініксіздігі жойылады. Сонымен қатар, мұнда Канттың әрекетінің әдейі жасалған сипаты және ұқсастыққа сәйкес келетін әрі құрылымдық (жүйелі құрылыс) симметрияға көмектесетін нәрсені табуға алдын ала бел байлағаны басқа жерлерге қарағанда анығырақ көрінеді; шынында да, мұндағы жағдай тіпті күлкілі дерлік дәрежеге жетеді.

Ол нақты тұжырымдарымыздың қиял арқылы берілген өкілдеріне (эмпирикалық схемаларға) ұқсас таза (бос) априори пайым тұжырымдарының (санаттардың) схемаларын қабылдағанда, мұндай схемалардың мақсаты бұл жерде мүлдем жоқ екенін ескермейді.

Бірақ әлі ешқандай мазмұны жоқ априори тұжырымдар жағдайында бұл міндетті түрде өткізіліп жіберіледі. Өйткені бұл тұжырымдар қабылдаудан туындамаған, керісінше мазмұнды алдымен содан алу үшін оған іштей келеді. Осылайша, олардың әлі қайта қарайтын ештеңесі жоқ.

Мен бұл мәселе туралы толық айтып отырмын, өйткені дәл осы жайт Канттың философия жасауының құпия бастауына жарық түсіреді. Ол Канттың екі априори қабылдау нысанын сәтті ашқаннан кейін, ұқсастықтың жетегімен біздің эмпирикалық біліміміздің әрбір анықтамасы үшін априори аналогы бар екенін дәлелдеуге күш салғанынан тұрады, және бұл ақырында схемаларда тіпті жай психологиялық фактіге (болған оқиға, шындық) дейін кеңейді.

Мұнда баяндаудың айқын тереңдігі мен қиындығы оның мазмұны толығымен дәлелденбейтін және жай ғана ерікті жорамал болып қала беретінін оқырманнан жасыруға қызмет етеді. Бірақ мұндай баяндаудың мағынасына ақыры бойлаған адам, осылайша қиындықпен қол жеткізілген түсінікті мәселенің шындығына көз жеткізу ретінде қабылдауға оңай бейімделеді.

Керісінше, егер Кант априори қабылдауды ашқандағыдай бұл жерде де бейтарап және таза бақылаушы болып қалса, ол кеңістік пен уақыттың таза қабылдауына эмпирикалық қабылдау туындаған кезде қосылатын нәрсе — бір жағынан түйсік, екінші жағынан жай түйсікті объективті эмпирикалық қабылдауға айналдыратын себептілік туралы білім екенін табуы керек еді. Дәл осы себепті ол түйсіктен туындамайды және одан үйренілмейді, бірақ априори өмір сүреді және шынында да таза пайымның нысаны мен қызметі болып табылады.

Бұл сонымен қатар оның жалғыз нысаны мен қызметі, бірақ нәтижелері сондай бай, сондықтан біздің барлық эмпирикалық біліміміз соған негізделеді. Егер қателікті теріске шығару оның қалай туындағаны психологиялық тұрғыдан дәлелденгенде ғана толық болады деп жиі айтылатындай болса, мен Канттың санаттар туралы ілімі мен олардың схемаларына қатысты жоғарыда айтқандарым арқылы бұған қол жеткіздім деп сенемін.

АППЕРЦЕПЦИЯ ЖӘНЕ ПАЙЫМДАУ НЫСАНДАРЫ

Кант таным қабілеті теориясының алғашқы қарапайым нобайларына осындай үлкен қателіктерді енгізгеннен кейін, ол әртүрлі өте күрделі жорамалдарды қабылдады. Бұларға ең алдымен апперцепцияның (өзіндік сананың қабылдауы) синтетикалық бірлігі жатады: өте оғаш нәрсе, өте оғаш түсіндірілген.

«"Мен ойлаймын" менің барлық идеяларыммен бірге жүре алуы керек». Тиіс — алуы: бұл проблемалық-аподиктикалық тұжырым; қарапайым тілмен айтқанда, бір қолымен бергенін екінші қолымен тартып алатын қағида.

Бұл мұқият теңгерілген қағиданың мағынасы не? Идеялар туралы барлық білім ойлау ма? Олай емес: және бұл қорқынышты болар еді; ол кезде дерексіз тұжырымдардан басқа ештеңе болмас еді, немесе кем дегенде толғаныс (рефлексия) пен еріктен бос таза қабылдау, мысалы, сұлулықты қабылдау, заттардың шынайы табиғатын, яғни олардың Платондық Идеяларын ең терең түсіну болмас еді. Оның үстіне, хайуандар да не ойлайтын болар еді, немесе оларда тіпті идеялар да болмас еді. Немесе бұл қағида бәлкім: субъектсіз объект болмайды дегенді білдіре ме? Ол бұл арқылы өте нашар айтылған және тым кеш болар еді.

Егер біз Канттың бұл тақырыптағы айтқандарын жинақтасақ, оның апперцепцияның синтетикалық бірлігі деп түсінетіні, былайша айтқанда, біздің барлық идеяларымыздың сферасының кеңеймейтін орталығы екенін табамыз, оның радиустары соған түйіседі. Бұл мен білімнің субъектісі деп атайтын нәрсе, барлық идеялардың корреляты және бұл сондай-ақ мен «Толықтырулардың» 22-тарауында ми қызметінің сәулелері түйісетін фокус ретінде толық сипаттаған және түсіндірген нәрсе. Сондықтан, қайталамау үшін мен қазір сол тарауға сілтеме жасаймын.

Менің санаттар туралы бүкіл ілімді қабылдамауым және оны Кант таным теориясына жүктеген негізсіз жорамалдардың қатарына жатқызуым жоғарыда берілген сынның нәтижесі; сонымен қатар қабылдау мен дерексіз білімді шатастырудан туындаған Трансценденталды логикадағы қайшылықтардың (парадокс) дәлелінен туындайды.

Бұдан әрі ол пайым мен зерденің (парасаттылықтың) табиғаты туралы анық және нақты тұжырымның жоқтығынан туындайды, оның орнына біз Канттың еңбектерінен ақыл-ойдың осы екі қабілетіне қатысты тек байланыссыз, қайшылықты, жеткіліксіз және қате пікірлерді ғана таптық.

ӘДІСТЕМЕЛІК АЙЫРМАШЫЛЫҚТАР

Канттың әдісі мен мен ұстанатын әдіс арасындағы маңызды айырмашылық мынада: ол жанама, бейнеленген білімнен бастайды, ал мен тікелей немесе интуитивті білімнен бастаймын. Оны мұнараның биіктігін оның көлеңкесі арқылы өлшейтін адаммен салыстыруға болады, ал мен өлшеуіш сызғышты тікелей мұнараның өзіне қолданатын адамға ұқсаймын.

Сондықтан, ол үшін философия — тұжырымдар туралы ғылым, ал мен үшін ол — барлық айғақтардың жалғыз көзі болып табылатын қабылдау білімінен алынған және жалпы тұжырымдарда түсінілген әрі тұрақты етілген тұжырымдардағы ғылым.

Ол бізді қоршаған, өте сан алуан және мағынаға бай бүкіл қабылдау әлемін аттап өтеді және өзін дерексіз ойлаудың нысандарымен шектейді; және ол мұны ешқашан ашық айтпаса да, бұл барыс (процесс) толғаныс (рефлексия) — барлық қабылдаудың көшірмесі, сондықтан қабылдаудағы барлық маңызды нәрсе толғаныста көрініс табуы керек және өте қысқартылған нысандар мен нобайларда көрсетілуі керек, осылайша оларды оңай шолуға болады деген жорамалға негізделген.

ТОЛҒАНЫС ПЕН ҚАБЫЛДАУДЫҢ БАЙЛАНЫСЫ

Бұған сәйкес, дерексіз білімдегі маңызды және заңға сәйкес келетін нәрсе, былайша айтқанда, біздің көз алдымызда қабылдау әлемінің сан алуан қуыршақ театрын қозғалысқа келтіретін барлық жіптерді қолымызға берер еді. Егер Кант өзінің әдісінің осы бірінші қағидасын анық айтып, содан кейін оны бірізділікпен ұстанса, ол кем дегенде интуитивтіні дерексізден анық бөлуге мәжбүр болар еді және бізге шешілмейтін қайшылықтар мен былықтармен күресуге тура келмес еді.

Ғылымның табиғаты шынында да біз шексіз көптеген қабылданатын құбылыстарды салыстырмалы түрде аз ғана дерексіз тұжырымдарға біріктіріп, солардан жүйе құратынымыздан тұрады, ол арқылы біз сол құбылыстардың барлығын танымымыздың билігінде ұстай аламыз, өткенді түсіндіріп, болашақты анықтай аламыз.

Алайда, толғаныстың қабылдау біліміне қатынасы су бетіндегі шағылысудың шағылысқан нысандарға қатынасы сияқты емес, тіпті осы нысандардың жай көлеңкесінің нысандардың өзіне қатынасы сияқты да емес; ол көлеңке тек бірнеше сыртқы нобайларды қайталайды, сонымен қатар ең сан алуан нәрселерді бір нысанда біріктіреді және ең әртүрлі нәрселерді бірдей нобай арқылы ұсынады; сондықтан одан бастап заттардың нысандарын толықтықпен және анықтықпен құрастыру мүлдем мүмкін емес.

ПІКІРЛЕРДІҢ САНДЫҚ ЖӘНЕ САПАЛЫҚ СИПАТЫ

Бұл операцияны орындайтын пікір бірінші жағдайда «ішінара», ал екінші жағдайда «жалпы» пікір деп аталады. Мысалы, «ағаш» тұжырымының сферасының бір бөлігі ішінара және жалпы пікір арқылы бөлінуі мүмкін, яғни — «Кейбір ағаштарда гал-жаңғақтары өседі» немесе «Барлық емендерде гал-жаңғақтары өседі».

Осыған қарамастан, Кант бұл айырмашылықты тәжірибені олар арқылы априори анықтайтын таза пайымның екі іргелі түрлі әрекеттері, қызметтері, санаттары ретінде түсіндірді.

Тура сол сияқты, пікірдің «Сапасы» (Quality) толығымен зерденің құзырында болады және қабылдауды мүмкін ететін сол пайымның ешқандай заңының көлеңкесі емес, яғни ол оған нұсқамайды.

Қабылдау пайым арқылы және пайым үшін жүзеге асырылғаннан кейін, ол ешқандай күмән мен қателікке бой алдырмай, толық күйінде өмір сүреді, сондықтан не растауды, не теріске шығаруды білмейді; өйткені ол өзін-өзі білдіреді және зерденің дерексіз білімі сияқты өзінің құндылығы мен мазмұнына ие емес. Сондықтан ол таза шынайылық; кез келген теріске шығару оның табиғатына жат, ол тек толғаныс (рефлексия) арқылы ғана қосылуы мүмкін.

осы себепті әрдайым дерексіз ойлау аясында қалады.

Канттың пікірлер туралы ілімі

Мұнда біз төркіні мен маңызы жағынан мүлдем басқаша таным түрлерінің, егер парасат арқылы дерексіз түрде ойланса, ұғымдар мен пікірлердің бірдей үйлесім формасында қалай пайда болатынын көреміз. Бұл формада оларды ажырату мүмкін емес; оларды ажырату үшін біз дерексіз танымды мүлдем тастап, қабылдау танымына оралуымыз керек. Сондықтан Канттың интуитивті танымның элементтері мен ішкі бастауын табу үшін дерексіз таным тұрғысынан бастаған жолы мүлдем қате болды.

Менің жеткілікті негіз қағидасы туралы кіріспе эссемді белгілі бір дәрежеде гипотетикалық пікір формасының маңызын мұқият түсіндіру деп қарастыруға болады; сондықтан мен мұнда оған тоқталып жатпаймын.

Бұл қатынастың толық анықтамасы немесе қосалқы түрлері — ұғымдар аясының қиылысуы немесе толық бөлінуі, яғни растау және терістеу. Кант бұларды «сапа» деген мүлдем басқа атаумен ерекше санаттарға айналдырды. Қиылысу мен бөлінудің тағы да қосалқы түрлері бар: бұл аялар бір-бірінің ішінде толық немесе ішінара жатуы мүмкін. Бұл анықтама пікірлердің «санын» құрайды, одан Кант тағы да мүлдем бөлек санаттар тобын жасады. Осылайша ол бір-біріне өте жақын, тіпті бірдей нәрселерді — жай ұғымдардың бір-біріне қатысты жалғыз мүмкін болатын қатынасының түрлерін — бөліп тастайды, ал екінші жағынан, «қатынас» деген атаумен мүлдем әртүрлі нәрселерді біріктіреді.

Категориялық пікірлердің металогикалық (ойлау заңдарының негізі) қағидасы ретінде теңдік және қайшылық заңдары алынады.

Пікірдің ақиқаттығы және себептілік

Мысалы: «Су қайнайды», «синус бұрышты өлшейді», «ерік шешім қабылдайды», «іс алаңдатады», «айырмашылық қиын» деген пікірлер бірдей логикалық форма арқылы қатынастардың ең әртүрлі түрлерін білдіреді.

Категориялық пікір менің мағынамдағы нағыз парасат танымынан тек онда себептілік білдірілгенде ғана туындайды. Бұл физикалық сапаға қатысты барлық пікірлерде орын алады. Егер мен: «Бұл дене ауыр, қатты, сұйық, жасыл, қышқыл, сілтілі, органикалық және т.б.» десем, бұл әрқашан оның әсеріне (effect) қатысты болады, демек, бұл тек таза парасат арқылы ғана мүмкін болатын таным.

Осыдан кейін, мүлдем басқа нәрселер (мысалы, өте дерексіз ұғымдардың бағыныштылығы) бастауыш пен баяндауыш арқылы дерексіз түрде білдірілген соң, бұл ұғымдық қатынастар қайтадан қабылдау танымына көшірілді. Нәтижесінде пікірдің бастауышы мен баяндауышының қабылдауда өзіндік және ерекше корреляты — субстанция (мәндік негіз) және акциденция (кездейсоқ қасиет) болуы керек деп есептелді. Бірақ мен әрі қарай «субстанция» ұғымының «материя» ұғымынан басқа шынайы мазмұны жоқ екенін анық көрсетемін. Ал акциденциялар әсерлердің түрлерімен синоним болып табылады, сондықтан субстанция мен акциденция туралы айтылған таным ешқашан парасаттың себеп пен салдар туралы танымынан артық емес.

Дизъюнктивті пікірлер және өзара әрекеттестік

Бұл қорытындының заңсыздығы бұрыннан-ақ көптеген негіздер бойынша, әсіресе Г. Э. Шульце мен Берг тарапынан орынды түрде айыпталған және дәлелденген.

Ұғымның бөлгіш баяндауыштар арқылы проблемалық түрде анықталуы мен өзара әрекеттестік ойының арасында қандай шынайы ұқсастық бар? Бұл екеуі шын мәнінде бір-біріне мүлдем қарама-қайшы. Дизъюнктивті пікірде баламалы екі тұжырымның біреуінің нақты расталуы міндетті түрде екіншісінің терістелуі болып табылады. Ал егер біз екі нәрсені өзара әрекеттестік қатынасында деп ойласақ, бірінің расталуы міндетті түрде екіншісінің де расталуы дегенді білдіреді және керісінше. Сондықтан, сөзсіз, өзара әрекеттестіктің нағыз логикалық аналогы — «тұйық шеңбер» (vicious circle).

Мен қазір толық жауапкершілікпен дәлелдегім келеді: қатаң мағынада ешқандай өзара әрекеттестік жоқ. Адамдар ойдың бұлдырлығынан осы ұғымды қолдануды жақсы көреді, бірақ мұқият қарасақ, оның бос, жалған және жарамсыз екені көрінеді.

Себептілік және уақыт

Алдымен оқырман себептіліктің шын мәнінде не екенін есіне түсіруі керек. Себептілік — материяның пайда болатын күйлері немесе жағдайлары олардың уақыттағы орнын анықтайтын заң. Себептілік тек күйлерге немесе жағдайларға, дәлірек айтқанда, тек өзгерістерге ғана қатысты. Материяның өзі себептілік заңына бағынбайды, өйткені ол жоқтан пайда болмайды және жойылып кетпейді.

Себептілік заңының тұрақтылыққа (permanence) қатысы жоқ. Ештеңе өзгермейтін жерде әсер ету де, себептілік те жоқ, тек тыныштық күйі ғана болады. Бірақ егер мұндай күй өзгерсе, онда жаңа күй не қайтадан тұрақты болады, не болмаса дереу үшінші күйді тудырады. Бұл процестің міндеттілігі — себептілік заңы, ол жеткілікті негіз қағидасының бір формасы.

Себеп пен салдар уақыт ағымымен тығыз және қажетті байланыста болады. Тек А күйі уақыт бойынша В күйінен бұрын болғандықтан және олардың реттілігі кездейсоқ емес, қажетті болғандықтан ғана А күйі — себеп, ал В күйі — салдар болады. Ал «өзара әрекеттестік» ұғымы екеуі де бір-біріне себеп әрі салдар дегенді білдіреді; бірақ бұл шын мәнінде екеуінің әрқайсысы әрі ертерек, әрі кешірек дегенді білдіреді, бұл — абсурд.

Өзара әрекеттестікке қарсы аргументтер

Мен өзара әрекеттестік ұғымын бірде-бір мысалмен дәлелдеу мүмкін емес деп нық сеніммен айтамын. Осы ретте ұсынылатын нәрселердің бәрі не тыныштық күйі (мұнда себептілік заңы мүлдем қолданылмайды), не болмаса бір-бірін шарттайтын бірдей атаулы күйлердің кезекпен алмасуы.

Гумбольдт берген шөлдер туралы теория — күнделікті өмірдегі «өзара әрекеттестіктің» жақсы мысалы. Құмды шөлдерде жаңбыр жаумайды, бірақ оларды қоршап тұрған орманды тауларда жауады. Себебі құмды жазықтан көтерілген ыстық ауа бағаны бу бөлшектерінің қоюлануына жол бермейді және бұлттарды аспанға жоғары айдайды. Тауларда ауа ағыны әлсіз, бұлттар төмен түсіп, жаңбыр жауады. Осылайша, шөлдегі жаңбырдың жоқтығы мен өсімдіктердің болмауы өзара әрекеттестік қатынасында болып көрінеді: жаңбыр жаумайды, өйткені ыстық құм жылуды көбірек шығарады; шөл далаға айналмайды, өйткені жаңбыр жаумайды. Бірақ бұл жерде де біз тек бірдей атаулы себептер мен салдарлардың реттілігін көреміз.

Әсер ету және қарсы әсер ету

Мүмкін, әсер ету мен қарсы әсер етудің теңдігі өзара әрекеттестік ұғымын қолдау үшін айтылатын шығар? Бірақ мұның себебі менің жеткілікті негіз қағидасы туралы эссемде түсіндірілгендей: себеп пен салдар — екі дене емес, денелердің екі дәйекті күйі. Демек, жаңадан пайда болған күй екі денеге де бірдей пропорцияда таралады. Сондықтан соғылған дене соққан денеде өзі қаншалықты өзгеріске ұшыраса, сондай үлкен өзгеріс тудырады. Егер мұны өзара әрекеттестік деп атағыңыз келсе, онда мүлдем кез келген әсер — өзара әрекеттестік болып шығады, бұл жаңа ұғым емес, тек себептіліктің артық синонимі ғана.

Канттың өзі де байқаусызда «Табиғаттанудың метафизикалық негіздері» еңбегінде былай деді: «Әлемдегі барлық сыртқы әсер — өзара әрекеттестік». Олай болса, парасатта қарапайым себептілік пен өзара әрекеттестік үшін қалайша әртүрлі априорлық қызметтер болуы мүмкін?

Егер шынайы өзара әрекеттестік болса, онда «мәңгілік қозғалтқыш» (perpetual motion) да мүмкін болар еді. Бірақ шынайы өзара әрекеттестіктің жоқтығы туралы априорлық сенім — мәңгілік қозғалтқыштың мүмкін еместігі туралы тұжырымның негізі болып табылады.

Аристотель де қатаң мағынадағы өзара әрекеттестікті жоққа шығарады. Ол екі нәрсенің бір-біріне өзара себеп болуы тек олардың әрқайсысының мағынасы әртүрлі болғанда ғана мүмкін екенін ескертеді; мысалы, бірі қозғаушы күш (motive) ретінде, ал екіншісі қозғалыс себебі ретінде әрекет етсе.

4. Модальділік санаттары

Мүмкін, нақты және қажетті ұғымдары проблемалық, ассерторикалық және аподиктикалық пікір формаларын тудыратыны мүлдем шындық. Бірақ бұл ұғымдар одан әрі шығаруға келмейтін парасаттың ерекше, бастапқы таным формалары екені шындық емес. Керісінше, олар барлық танымның біртұтас бастапқы формасынан — жеткілікті негіз қағидасынан туындайды. Қажеттілік туралы таным тікелей осыдан шығады.

Мен «қажет болу» және «берілген негіздің салдары болу» — бұл мүлдем бірін-бірі алмастыратын және толық ұқсас ұғымдар деп есептеймін. Біз ешқашан ештеңені, оны берілген негіздің салдары деп қарастырмайынша, қажетті деп біле алмаймыз және тіпті ойлай да алмаймыз.

Мен қажеттілік пен берілген негіздің салдары болуды — бір-бірін толық алмастыратын және мүлдем тең ұғымдар деп есептеймін. Біз ешқашан бір нәрсені, оны берілген негіздің салдары ретінде қарастырмайынша, қажетті деп біле алмаймыз немесе тіпті ойлай алмаймыз.

Қажеттілік ұғымында осы тәуелділіктен, басқа бір нәрсе арқылы бекітілуден және одан бұлжымас түрде туындаудан басқа ештеңе жоқ. Сондықтан ол тек қана жеткілікті негіз принципін (әрбір құбылыстың негіздемесі болуы тиіс деген ереже) қолдану арқылы пайда болады және өмір сүреді.

Әрбір қажетті нәрсе тек салыстырмалы түрде ғана солай болады, яғни ол өзі туындайтын негізге байланысты; сондықтан абсолютті қажеттілік — бұл қайшылық .

Кездейсоқтық ұғымы

Қажеттілікке қарама-қайшы ұғым — кездейсоқтық . Бұл ұғымның мазмұны теріс мәнде: ол жеткілікті негіз принципі арқылы білдірілетін байланыстың жоқтығын ғана білдіреді.

Демек, кездейсоқтық та әрқашан салыстырмалы. Ол өзінің негізі болып табылмайтын нәрсеге қатысты кездейсоқ. Кез келген нысан, ол қандай болса да (мысалы, нақты дүниедегі әрбір оқиға), әрқашан бір мезгілде қажетті әрі кездейсоқ болады: өзінің себебі болып табылатын бір шартқа қатысты қажетті болса, қалған нәрселердің бәріне қатысты кездейсоқ болады.

«Абсолютті кездейсоқтық — абсолютті қажеттілік сияқты ақылға сыймайтын нәрсе».

Табиғаттағы қажеттілік және толғаныс

Түйсіктік қабылдаудан тұратын табиғатта болатынның бәрі қажетті, өйткені ол өз себебінен туындайды. Алайда, егер біз бұл жеке құбылысты оның себебі емес басқа нәрселерге қатысты қарастырсақ, оны кездейсоқ деп білеміз; бірақ бұл — абстрактілі толғаныс (рефлексия — өз ойына үңілу, талдау жасау барысы).

Егер біз табиғи нысанның басқа нәрселермен себептік байланысын, яғни оның қажеттілігі мен кездейсоқтығын мүлдем ескермесек, онда танымның бұл түрі нақтылық ұғымын қамтиды. Бұл жерде адам себебін іздемей, тек әсерді ғана қарастырады.

Мұның бәрі, түптеп келгенде, пайымдаудың модальдігі заттардың объективті табиғатын емес, біздің біліміміздің оларға қатынасын көрсететіндігіне негізделген.

Мүмкіндік және мүмкін еместік

Табиғатта бәрі себептен туындайтындықтан, барлық нақты нәрсе бір мезгілде қажетті болып табылады, бірақ бұл тек нақты осы уақытта және осы орында ғана солай. Енді нақты табиғатты қалдырып, абстрактілі ойлауға көшсек, біз толғаныс арқылы өзімізге белгілі барлық табиғат заңдарын елестете аламыз. Осылайша біз мүмкіндіктің кең патшалығына аяқ басамыз.

Мүмкіндік пен мүмкін еместік түйсіктік қабылдау үшін емес, тек толғаныс (абстрактілі таным) үшін ғана өмір сүреді.

Канттың қателіктері туралы

Жоғарыда айтылғандардан Канттың осы үш ұғым (қажеттілік, нақтылық, мүмкіндік) үшін парасаттың үш ерекше функциясын ойлап табуы қаншалықты негізсіз екені анық көрінеді. Ол өзінің архитектуралық (құрылымдық) симметриясын сақтау үшін ешқандай толғанысқа жол бермеген.

Канттың тағы бір үлкен қателігі — ол қажеттілік пен кездейсоқтық ұғымдарын бір-бірімен шатастырған. Ол «абсолютті қажеттілік» деген ақылға сыймайтын қиялды жасап алды. Бұл — негізі жоқ, бірақ болуы тиіс нәрсе дегенді білдіреді, бұл жеткілікті негіз принципіне қайшы келеді.

Сұрақ: Канттың бұл мәселедегі басты қайшылығы неде?
Жауап: Ол бір жерде «кездейсоқтықтың себебі болады» десе, екінші жерде «болмауы мүмкін нәрсе кездейсоқ» дейді. Бірақ себебі бар нәрсенің болмауы мүмкін емес, демек ол — қажетті.

Нақты дүниедегі бірлік

Нақты дүниеде қажеттілік, шындық (нақтылық) және мүмкіндік бір-бірімен ажырамас бірлікте болады. Болып жатқанның бәрі қажетті түрде болады, өйткені ол себептерден туындайды. Ол себептердің де өз себептері бар, осылайша әлемдегі барлық оқиғалар — қажетті құбылыстардың қатаң тізбегі.

Дәл осы себепті, шын мәнінде шындық пен қажеттіліктің арасында, сондай-ақ шындық пен мүмкіндіктің арасында айырмашылық жоқ. Орындалмаған (яғни нақты шындыққа айналмаған) нәрсе — мүмкін де болмаған нәрсе, өйткені оның пайда болуына қажетті себептер тізбегінде ол себептер болған жоқ.

Бұл мәселеде Мегар мектебінен Диодор мен стоик Хрисипп арасындағы көне дауды еске түсіруге болады:
— Диодор: «Тек нақты шындыққа айналған нәрсе ғана мүмкін болды, ал барлық нақты нәрсе — қажетті».
— Хрисипп: «Көптеген мүмкін нәрселер ешқашан шындыққа айналмайды; өйткені тек қажетті нәрсе ғана шындыққа айналады».

Силлогизм (қорытынды) мысалы:
Үлкен алғышарт: Барлық үйлер (соның ішінде менің үйім) өрттен жойылуы мүмкін.
Кіші алғышарт: Менің үйім өртеніп жатыр.
Қорытынды: Менің үйім өрттен жойылуда.
[/CODE]

Үлкен алғышарт — зеңбіректі оқпен толтырады, бірақ тек кіші алғышарт қана пілтені жағып, атуды (қорытындыны) жүзеге асырады.

Категориялар кестесіне сын

Канттың он екі категория туралы ілімі өте әлсіз іргетасқа негізделген. Ол тіпті бірінші басылымдағы кейбір әлсіз тұстарды екінші басылымда алып тастаған. Мысалы, ол категорияларға анықтама бере алмайтынын ашық мойындаған.

Бұл категориялар кестесі кейіннен кез келген ғылыми зерттеу үшін жол көрсетуші нұсқаулыққа айналды. Бірақ, шын мәнінде, ол Кант кез келген зерттеуді зорлықпен тықпалайтын «Прокруст төсегіне» (зорлықпен бір қалыпқа келтіру тәсілі) айналған.

Канттың бұл құрылымдық симметрияға деген құштарлығы оны логикалық қателіктерге бой алдыруға мәжбүр етті. Мұның бәрі абстрактілі ұғымдарға тым қатты байланып, нақты түйсіктік қабылдаудан ажырап қалудың салдары.

КАНТ ФИЛОСОФИЯСЫН СЫНАУ

Сонда бұл зорлық келесідей жолмен жүзеге асырылады. Тақырыптармен, пайымдау формаларымен және категориялармен белгіленген өрнектердің мағынасы толығымен шеттетіліп, ұмытылады да, тек атаулары ғана сақталады. Бұл атаулар ішінара Аристотельдің «Analyt. priora» (Силлогизм — екі алғышарттан қорытынды шығаратын логикалық тұжырым) еңбегінен, 1. 23 (περι ποιοτητος και ποσοτητος των του συλλογισμου ορων: de qualitate et quantitate terminorum syllogismi) алынған, бірақ ерікті түрде таңдалған.

Ұғымдардың ауқымы «мөлшер» сөзінен басқаша да өрнектелуі мүмкін еді, дегенмен бұл сөз категориялардың басқа тақырыптарына қарағанда өз нысанына көбірек сәйкес келеді. Тіпті «сапа» сөзі де сапаны мөлшерге қарсы қою әдетіне байланысты таңдалғаны анық; өйткені сапа атауы бекіту мен теріске шығару үшін жеткілікті түрде ерікті алынған.

Бірақ енді Кант жүргізген әрбір зерттеуде уақыт пен кеңістіктегі кез келген мөлшер және заттардың физикалық, моралдық және т.б. барлық мүмкін болатын сапалары оның категориялық тақырыптарының астына жинақталады. Бұл заттар мен пайымдау және ойлау формаларының тақырыптары арасында кездейсоқ және ерікті номенклатурадан басқа ортақ ештеңе жоқ.

Канттың осы әрекетіне деген жиіркенішті қатаң сөздермен білдірмеу үшін, оған деген құрметті есте сақтау қажет. Ең жақын мысал[EXAMPLE] бізге бірден жаратылыстану ғылымының жалпы принциптерінің таза физиологиялық кестесінен көрінеді. Психологиялық тұрғыдан алғанда, пайымдаулардың мөлшерінің әрбір қабылдаудың экстенсивті (кеңейтілген) шамаға ие екендігімен қандай байланысы бар? Пайымдаулардың сапасының әрбір түйсіктің белгілі бір дәрежесі бар екендігімен қандай қатысы бар? Біріншісі кеңістіктің біздің сыртқы қабылдауымыздың формасы екендігіне негізделсе, екіншісі эмпирикалық және толығымен субъективті сезімнен, тек сезім мүшелеріміздің табиғатын қарастырудан туындаған дүние.

Бұдан әрі, парасатты психологияның негізін беретін кестеде (Таза ақыл-ойға сын, 344-бет; V. 402) жанның қарапайымдылығы «сапа» бөлімінде келтірілген; бірақ бұл жай ғана мөлшерлік қасиет және пайымдаудағы бекіту немесе теріске шығарумен мүлдем байланысы жоқ. Алайда, мөлшер жанның біртұтастығымен толықтырылуы керек еді, ол онсыз да оның қарапайымдылығына кіреді.

Содан кейін модальділік (болмыстың мүмкіндік немесе қажеттілік сипаты) қисынсыз түрде енгізіледі; жан мүмкін нысандармен байланыста болады; бірақ байланыс «қатынасқа» жатады, тек бұл орынды субстанция иеленіп қойған. Кейіннен антиномиялардың (бір-біріне қайшы келетін екі қағида) материалы болып табылатын төрт космологиялық Идея категориялардың тақырыптарына сілтеме жасайды; бірақ бұл туралы кейінірек, осы антиномияларды зерттеуге келгенде толығырақ айтатын боламыз.

Осы маңызды еңбектегі шындық пен керемет нәрселерге араласқан жалғандық көбіне осы себептен енген. Мысалы, бірінші тараудың соңында сызықтар бағыттарының бірлігі, көптігі және жиынтығы пайымдаулардың мөлшеріне қарай аталған категорияларға қалай сәйкес келуі тиіс екенін қараңыз.

Субстанцияның тұрақтылығы принципі субсистенция (өзіндік болмыс) және инхеренция (тән болу) категориясынан шығарылады. Алайда, біз мұны тек категориялық пайымдау формасынан, яғни екі ұғымның бастауыш пен баяндауыш ретіндегі байланысынан ғана білеміз. Осындай қарапайым, таза логикалық формаға сол ұлы метафизикалық принципті тәуелді ету қаншалықты зорлық! Бірақ бұл тек про форма (формальділік үшін) және бірізділік (симметрия) үшін жасалған.

Осы принциптің мұнда берілген дәлелі оның ақыл-ойдағы және категориядағы болжамды бастауын мүлдем шеттетіп, уақытты таза ішкі сезіммен немесе қабылдаумен түйсінуге негізделеді. Бірақ бұл дәлел де мүлдем дұрыс емес. Тек уақыттың өзінде ғана бір мезеттілік пен ұзақтық бар дегені — жалған; бұл идеялар тек кеңістіктің уақытпен бірігуінен ғана туындайды.

Уақыттың барлық өзгерістер кезінде өзгеріссіз қалатыны — жалған; керісінше, уақыттың өзі тез өтеді; тұрақты уақыт дегеніміз — қайшылық. Канттың дәлелі, ол оны софизмдермен (сырттай дұрыс көрінгенімен, мағынасы жалған тұжырым) қаншалықты қолдаса да, дәрменсіз; шынында да, ол өрескел қайшылықтарға бой алдырады. Ол бірге өмір сүруді уақыттың бір түрі ретінде қате көрсеткеннен кейін (177-бет; V. 219), өте орынды түрде былай дейді (183-бет; V. 226): «Бірге өмір сүру — уақыттың түрі емес, өйткені уақытта ешбір бөліктер бірге болмайды, барлығы бірінен соң бірі келеді».

Шындығында, кеңістік те уақыт сияқты бірге өмір сүруге қатысты. Өйткені, егер екі нәрсе бірге өмір сүрсе, бірақ бір нәрсе болмаса, олар кеңістік тұрғысынан ерекшеленеді; егер бір нәрсенің екі күйі бірге өмір сүрсе (мысалы, темірдің қызуы мен жылуы), онда олар бір нәрсенің екі қатар жүретін әсері болып табылады, сондықтан материяны қажет етеді, ал материя кеңістікті қажет етеді.

Дәлірек айтсақ, бірге өмір сүру — бұл теріс анықтама, ол тек екі нәрсенің немесе күйдің уақыт тұрғысынан ерекшеленбейтінін білдіреді; осылайша олардың айырмашылығын басқа жерден іздеу керек. Бірақ кез келген жағдайда, біздің субстанцияның, яғни материяның тұрақтылығы туралы біліміміз априори (тәжірибеге дейінгі) түсінікке негізделуі керек; өйткені ол барлық күмәндардан жоғары, сондықтан оны тәжірибеден алу мүмкін емес.

Мен мұны барлық пайда болу мен жойылу принципінен, біз априори сезінетін себептілік заңынан шығарамын. Ол мәні бойынша тек өзгерістерге, яғни материяның бірінен соң бірі келетін күйлеріне ғана қатысты, осылайша формамен шектеледі және материяға тиіспейді. Сондықтан материя біздің санамызда барлық заттардың негізі ретінде өмір сүреді, ол пайда болуға немесе жойылуға бағынбайды, демек, ол әрқашан болған және әрқашан бола береді.

Субстанцияның тұрақтылығының тереңірек дәлелі материяның табиғаты кеңістік пен уақыттың абсолютті бірлігінен тұратынын көрсетеді. Бұл бірлік тек себептілік идеясы арқылы ғана мүмкін болады, демек, тек себептіліктің субъективті корреляты (өзара байланысты баламасы) болып табылатын ақыл-ой үшін ғана қолжетімді. Сондықтан материя ешқашан әсер етуден басқаша танылмайды; ол үшін болу және әрекет ету — бір нәрсе, бұл шын мәнінде «шындық» (актуалдылық) сөзімен білдіріледі.

Кеңістік пен уақыттың тығыз бірлігі — себептілік, материя, шындық — бәрі бір, ал осы бірліктің субъективті баламасы — ақыл-ой (түсінік). Материя өзі туындаған екі фактордың да қайшылықты қасиеттерін бойына сіңіруі керек және себептілік идеясы екеуіндегі қайшылықты жойып, олардың бірге өмір сүруін ақыл-ой үшін түсінікті етеді.

Осылайша, ақыл-ой үшін материяда акциденциялардың (заттың кездейсоқ, өткінші қасиеттері) өзгеруі ретінде көрінетін уақыттың тұрақсыз ағыны мен субстанцияның тұрақтылығы ретінде көрінетін кеңістіктің мызғымас қозғалмастығы бірігеді. Өйткені, егер субстанция акциденциялар сияқты жойылып кетсе, құбылыс кеңістіктен мүлдем ажырап, тек уақытқа ғана тиесілі болар еді; тәжірибе әлемі материяның жойылуымен (аннигиляция) бірге құритын еді.

Мен «Жеткілікті негіз принципі туралы» эсседе уақыттағы оқиғалардың жай ғана кезектілігінен себептілік заңының априорлық табиғаты мен қажеттілігі туралы келесі дәлелдің қателігін толық түсіндірдім (§ 23). Сондықтан мен осы үзіндіге сілтеме жасаумен шектелемін.

Трансценденталды аналитиканың одан арғы барысында мен теріске шығаруым керек тағы бірнеше жайттар бар, бірақ оқырманның төзімін тауысудан қорқамын. Сондықтан оларды оқырманның өз толғанысына қалдырамын. Бірақ біз «Таза ақыл-ойға сында» Канттың басты әрі іргелі қателігін үнемі кездестіреміз — бұл дерексіз (дискурсивті) білім мен интуитивті (көрнекі) білімді ажырата алмау.

Осы мәселе Канттың бүкіл таным қабілеті туралы теориясына тұрақты бұлыңғырлық ұялатады және оқырманға оның кез келген уақытта шын мәнінде не туралы айтып отырғанын түсінуге мүмкіндік бермейді. Түсінудің орнына ол үнемі болжам жасауға мәжбүр болады, өйткені ол айтылғанды кезекпен ойлауға немесе қабылдауға қатысты түсінуге тырысып, әрдайым екіұшты күйде қалады.

«Барлық нысандарды құбылыстар (Phenomena) және ноумендерге (Noumena) бөлу туралы» тарауда Кант қабылдау идеясы мен дерексіз идеяның табиғатына қатысты толғаныстың жоқтығын сондай дәрежеге жеткізеді, ол: «ойлаусыз, яғни дерексіз ұғымдарсыз нысан туралы білім жоқ; ал қабылдау ойлау болмағандықтан, ол білім де емес, және жалпы алғанда, сезімталдықтың жай ғана әсері (аффекциясы), жай ғана түйсік!» деген сұмдық тұжырым жасайды.

Тіпті бұдан да сорақысы, ол: «ұғымсыз қабылдау — мүлдем бос нәрсе; бірақ қабылдаусыз ұғым әрқашан бірдеңе болып табылады» дейді (253-бет; V. 309). Ал шындығында бұл ақиқатқа мүлдем қайшы; өйткені ұғымдар барлық маңыздылығын, барлық мазмұнын тек өздері дерексізденген, яғни маңызды емес нәрселерді алып тастау арқылы құрылған қабылдау идеяларымен байланысынан ғана алады. Сондықтан егер олардан қабылдау негізі алынып тасталса, олар бос және мағынасыз болып қалады.

Қабылдаулар, керісінше, өздігінен тікелей және өте үлкен маңызға ие (оларда заттың өзі нысанға айналады); олар өздерін көрсетеді, өздерін білдіреді, ұғымдар сияқты жай ғана қарызға алынған мазмұнға ие емес. Жеткілікті негіз принципі оларды тек себептілік заңы ретінде басқарады және олардың кеңістік пен уақыттағы орнын анықтайды; бірақ ол олардың мазмұны мен маңыздылығын шарттамайды.

Кант мұнда қабылдау идеясы мен дерексіз идеяны шынымен ажыратқысы келген сияқты көрінеді. Ол Лейбниц пен Локкқа қарсылық білдіріп, біріншісі бәрін дерексіз идеяларға, ал екіншісі бәрін қабылдау идеяларына дейін төмендеткенін айтады. Бірақ ол бәрібір ешқандай айырмашылыққа қол жеткізбейді; Канттың өзі үшінші бір қателікке бой алдырды — ол қабылдау арқылы тану мен дерексіз танымды сондай дәрежеде араластырып жіберді, нәтижесінде екеуінің сұмдық буданы, ешқандай нақты идеясы мүмкін емес химера (қияли құбыжық) пайда болды.

Әрине, ойлау мен қабылдау «Барлық нысандарды құбылыстар мен ноумендерге бөлу туралы» тарауда басқа жерлерге қарағанда көбірек бөлінген, бірақ бұл айырмашылықтың табиғаты мұнда іргелі түрде қате. 253-бетте; V. 300 былай делінген: «Егер мен эмпирикалық білімнен барлық ойлауды (категориялар арқылы) алып тастасам, нысан туралы ешқандай білім қалмайды, өйткені жай қабылдау арқылы ештеңе ойланбайды».

Мен, керісінше, былай деймін: Нысандар ең алдымен қабылдау нысандары болып табылады, ойлау нысандары емес, және нысандар туралы барлық білім бастапқыда және өздігінен қабылдау болып табылады. Алайда, қабылдау — бұл жай ғана түйсік емес, онда ақыл-ой (түсінік) әлдеқашан белсенді жұмыс істеп тұр. Ойлау — бұл тек қабылдаудан алынған дерексіздік (абстракция), ол іргелі жаңа білім бермейді.

Біздің ойлау материалымыз қабылдауларымыздың өзінен басқа ештеңе емес. Сондықтан біздің ойымызда пайда болатын барлық нәрсенің материалы біздің қабылдауымызда тексерілуге қабілетті болуы керек, әйтпесе ол бос ой болар еді. Бұл материал ойлау арқылы әртүрлі өңделіп, түрленсе де, оны қайтадан қабылдауға дейін азайтуға (редукциялауға) және ойды соған дейін бақылауға болады — бұл алтын кесегін оның барлық ерітінділерінен, оксидтерінен және қоспаларынан тазартып, таза күйінде алғанмен бірдей.

Бұдан кейінгі «Амфиболия» (ұғымдарды ауыстырып алудан туындайтын екіұштылық) туралы бүкіл тарау Лейбниц философиясын сынау болып табылады. Ол Аристотельдің «Органонымен» (логикалық еңбектер жинағы) ұқсастықты жүзеге асыру үшін трансценденталды Топика құрады. Бірақ таңдалған төрт көзқарас нүктесі ерікті түрде алынған; олардың төрттік саны категориялардың тақырыптарына сәйкес келеді, сондықтан Лейбництің негізгі ілімі олардың арасында барынша бөлінген.

«Рефлексия (толғаныс) амфиболиясы» тарауында ақырында біздікінен мүлдем басқаша қабылдау түрі болуы мүмкін екендігі, бірақ оған біздің категорияларымыз қолданылатыны айтылады. Сондықтан сол болжамды қабылдаудың нысандары ноумендер (тек ақылмен ұғынылатын заттар), яғни біз тек ойлай алатын заттар болар еді. Бірақ сол ойға мағына беретін қабылдау бізде жоқ болғандықтан, ол нысан тек белгісіз мүмкіндік болып қала береді.

Егер бұл шынымен оның пікірі болса, онда Трансценденталды Логиканың басында ол жалпы ойлауды сипаттауы және соған сәйкес оны қабылдаудан ажыратуы керек еді. Ол жай қабылдау арқылы қандай білім берілетінін және ойлау арқылы қандай жаңа нәрсе қосылатынын көрсетуі тиіс еді. Сонда біз оның не туралы айтып отырғанын білетін едік; керісінше, ол әрдайым екеуінің арасындағы бір нәрсемен, яғни жай ғана елеспен айналысады.

Трансценденталды Аистетика мен Трансценденталды Логика арасында үлкен алшақтық болмас еді, мұнда ол қабылдаудың жай формасын баяндағаннан кейін, оның мазмұнын «бұл берілген» деген тіркеспен жауып тастайды және оның қалай пайда болғанын сұрамайды; бірақ бір секіріспен дерексіз ойлауға көшеді. Ол ойлаудың не екені, ұғымның не екені, дерексіз бен нақтының қатынасы қандай екені, адам білімі мен хайуан білімінің айырмашылығы неде және парасаттылық (ақыл) деген не екені туралы бір ауыз сөз айтпайды.

Алайда, Кант мүлдем ескермеген дерексіз білім мен қабылдау білімі арасындағы дәл осы айырмашылықты ежелгі адамдар «phainomena» (құбылыстар) және «nooumena» (оймен ұғынылатындар) деп атаған. Олардың қайшылығы мен сәйкес келмеуі Элеаттардың философемдерінде, Платонның Идеялар туралы ілімінде, Мегариктердің диалектикасында, кейінірек схоластардың Номинализм мен Реализм арасындағы айтысында үлкен орын алды.

Бірақ Кант «phainomena» және «nooumena» сөздерімен белгіленген нәрсені мүлдем елемей, бұл сөздер әлі ешкімге тиесілі емес сияқты, оларды өзінің «заттың өзі» (thing in itself) мен «құбылысын» белгілеу үшін иемденіп алды.

ҮШІНШІ ЖОЛ

Мен Канттың категориялар туралы ілімін, ол Аристотельдікін қалай қабылдамаса, дәл солай қабылдамауға мәжбүр болғандықтан, мұнда мақсатқа жетудің үшінші жолын ұсынғым келеді. Кант та, Аристотель де категориялар деген атпен іздеген нәрсе — ең негізгі...

Ойлау нысандары және грамматика

Кант та, Аристотель де «категориялар» деген атаумен барлық заттар (олар қаншалықты әртүрлі болса да) солардың аясына топтастырылуы тиіс және сол арқылы болмыстың барлығы ақыр соңында ой елегінен өтетін ең жалпы тұжырымдарды іздеді. Дәл осы себепті Кант оларды барлық ойлаудың нысандары деп түсінді.

Грамматиканың логикаға қатысы — киімнің денеге қатысы сияқты.

Ендеше, барлық дербес ойлаудың негізі болып табылатын парасаттылықтың негізгі әуені (түсіндірме: музыкадағы ең төменгі, іргелі дыбыс қатары) — яғни оларды қолданбайынша ешбір ойлау мүмкін болмайтын сол бастапқы тұжырымдар — сайып келгенде, өзінің тым жалпылығына байланысты жеке сөздермен емес, бүтін сөз таптарымен өрнектелетін тұжырымдарда жатқан жоқ па? Өйткені кез келген сөзбен бірге олардың бірі міндетті түрде ойға оралады, сондықтан олардың белгіленуін сөздіктен емес, грамматикадан іздеу керек емес пе?

Шын мәнінде, сөздердің зат есім немесе сын есім, етістік немесе үстеу, есімдік, демеулік немесе басқа да шылаулар болып бөлінуіне дәл осы тұжырымдардағы айырмашылықтар себеп емес пе? Қысқасы, бұлар — сөз таптары. Өйткені олар барлық ойлаудың ең әуелде қабылдайтын және тікелей қозғалатын нысандарын білдіретіні сөзсіз; сәйкесінше, олар сөйлеудің маңызды нысандары, кез келген тілдің іргелі құрамдас бөліктері болып табылады. Біз кем дегенде зат есімдерден, сын есімдерден және етістіктерден тұрмайтын ешбір тілді елестете алмаймыз.

Бұл іргелі нысандарға олардың түрленуі, яғни септелуі мен жіктелуі арқылы көрініс табатын ойлау нысандары бағынышты болады. Ал оларды белгілеуде артикль мен есімдіктің көмегіне жүгінуіміз негізгі мәселе үшін маңызды емес. Дегенмен, біз бұл мәселені тереңірек қарастырып, сұрақты қайта қояйық: Ойлау нысандары дегеніміз не?

Ол бұл екеуін мына жағдайларда біріктіреді:

Теріске шығарушы сөйлемдер кері бағытты ұстанады. Сәйкесінше, әрбір пайымдауда бастауыш, баяндауыш және болымды немесе болымсыз түрдегі байлам (түсіндірме: бастауыш пен баяндауышты байланыстыратын логикалық буын) болуы тиіс; тіпті олардың әрқайсысы жеке сөзбен белгіленбесе де (әдетте солай болғанымен), солай болуы шарт. Баяндауыш пен байлам көбіне бір сөзбен беріледі, мысалы, «Кайус қартаяды»; кейде бір сөз үшеуін де білдіреді, мысалы, concurritur, яғни «әскерлер шайқасқа кірісті».

Бұдан ойлау нысандарын тікелей сөздерден немесе тіпті сөз таптарынан іздемеу керек екені анық көрінеді. Өйткені бір тілдің өзінде бір пайымдауды әртүрлі сөздермен, тіпті әртүрлі сөз таптарымен білдіруге болады, бірақ ой өзгеріссіз қалады, демек, оның нысаны да өзгермейді. Ойлау нысанының өзі басқаша болса, ойдың бірдей болуы мүмкін емес еді.

Бірақ бірдей ой мен бірдей ойлау нысаны болған жағдайда, сөз нысаны әртүрлі болуы әбден мүмкін, өйткені ол ойдың сыртқы киімі ғана, ал ой болса өз нысанынан ажырамас. Осылайша, грамматика ойлау нысандарының тек «киімін» ғана түсіндіреді. Сондықтан сөз таптарын барлық тілден тәуелсіз ойлаудың бастапқы нысандарынан шығаруға болады; олардың міндеті — осы ойлау нысандарын барлық нұсқаларында білдіру. Олар ойлау нысандарының құралы мен киімі болып табылады және соңғысының құрылымына дәл бейімделуі тиіс.

Ойлаудың бұл үш нысаны қайшылық және теңдік заңдарынан туындайды. Ал жеткілікті негіз принципі мен үшіншінің жоқтығы заңынан мынау туындайды:

(d) **Қатынас**. Бұл біз аяқталған пайымдаулар туралы пайымдағанда ғана пайда болады және тек мынадан тұруы мүмкін: не ол бір пайымдаудың екіншісіне тәуелділігін бекітеді (сонымен бірге екеуінің де көптігінде), демек, оларды гипотетикалық (болжамдық) сөйлемде біріктіреді; немесе пайымдаулардың бірін-бірі жоққа шығаратынын бекітеді, демек, оларды дизъюнктивті (ажыратқыш) сөйлемде бөледі. Бұл мұнда аяқталған пайымдауларды бөлетін немесе біріктіретін байламға байланысты.

Сөз таптары мен грамматикалық нысандар — пайымдаудың үш құрамдас бөлігін (бастауыш, баяндауыш және байлам), сондай-ақ олардың арасындағы ықтимал қатынастарды білдіру тәсілдері; демек, жоғарыда аталған ойлау нысандарының және олардың толық анықтамалары мен нұсқаларының көрінісі.

Сондықтан зат есім, сын есім және етістік — жалпы тілдің маңызды іргелі құрамдас бөліктері; демек, олар барлық тілдерде болуы тиіс. Дегенмен, сын есім мен етістік әрқашан бірігіп кететін тілді елестетуге болады, бұл кейде барлық тілдерде кездеседі.

Алдын ала былай деп айтуға болады: бастауышты білдіру үшін зат есім, артикль және есімдік арналған; баяндауышты білдіру үшін — сын есім, үстеу және демеулік; байламды білдіру үшін — етістік, ол («болу» етістігін қоспағанда) баяндауышты да қамтиды. Грамматика философиясының міндеті — ойлау нысандарын білдірудің нақты механизмін үйрету, дәл логиканың міндеті — ойлау нысандарының өзімен жұмыс істеуді үйрету сияқты.

Ескерту — қате жолдан сақтандыру және жоғарыда айтылғандарды суреттеу үшін С. Штерннің 1835 жылғы «Sprachphilosophie-ге алдын ала негіздеме» еңбегін атап өтемін, бұл — грамматикалық нысандардан категорияларды құрастырудың мүлдем сәтсіз әрекеті. Ол ойлауды қабылдаумен (түйсікпен) толығымен шатастырды, сондықтан ойлау категорияларының орнына грамматикалық нысандардан қабылдаудың жорамал категорияларын шығаруға тырысты, соның салдарынан грамматикалық нысандарды қабылдаумен тікелей байланысқа қойды.

Ол тіл тікелей тек ойлауға, демек, дерексіз тұжырымдарға қатысты болудың орнына, қабылдаумен тікелей байланысты деген үлкен қателікке ұрынды; ал қабылдауға тек осы тұжырымдар арқылы ғана қатысы бар, бұл нысанның толық өзгеруіне әкеледі.

Қабылдауда бар нәрсе, демек уақыт пен кеңістіктен туындайтын қатынастар да, әрине, ойлау нысанына айналады; демек, оны білдіретін сөйлеу нысандары да болуы тиіс, бірақ бұл әрқашан тек дерексіз түрде, тұжырымдар ретінде болады. Тұжырымдар әрқашан ойлаудың бастапқы материалы болып табылады және логика нысандары әрқашан соларға қатысты болады, ешқашан тікелей қабылдауға қатысты болмайды. Қабылдау әрқашан сөйлемнің тек материалдық ақиқатын анықтайды, нысандық ақиқатын емес, өйткені нысандық ақиқат тек логикалық ережелер бойынша анықталады.

Трансцендентальді диалектикаға көшу

Мен Кант философиясына қайта оралып, енді «Трансцендентальді диалектикаға» келемін. Кант оны парасаттылықты (reason) — онда басты рөл атқаратын қабілетті түсіндіруден бастайды, өйткені осы уақытқа дейін сахнада тек сезімталдық пен түсінік (understanding) болған еді.

Оның парасаттылық туралы әртүрлі түсіндірмелерін қарастырғанда, мен жоғарыда оның мұнда беретін «бұл принциптер қабілеті» деген анықтамасы туралы айтқан болатынмын. Енді мұнда осы уақытқа дейін қарастырылған, таза математика мен таза жаратылыстану ғылымын мүмкін ететін барлық априорлық (түсіндірме: тәжірибеге дейінгі, тәжірибеден тәуелсіз) білім тек ережелерді ғана береді, принциптерді емес деп үйретіледі. Өйткені ол қабылдаулар мен білім нысандарынан туындайды, ал принцип деп аталуы үшін тек тұжырымдардан туындауы талап етіледі.

Мұндай принцип таза тұжырымдардан алынған білім болуы тиіс және сонымен бірге синтетикалық болуы керек. Бірақ бұл мүлдем мүмкін емес. Таза тұжырымдардан әрқашан тек аналитикалық сөйлемдер ғана туындай алады.

Егер тұжырымдар синтетикалық түрде және сонымен бірге априорлы біріктірілуі керек болса, бұл бірігу міндетті түрде үшінші бір нәрсе арқылы, тәжірибенің нысандық мүмкіндігін таза қабылдау арқылы жүзеге асуы тиіс; бұл апостериорлық (түсіндірме: тәжірибеге негізделген) синтетикалық пайымдаулардың эмпирикалық қабылдау арқылы жүзеге асатыны сияқты. Демек, априорлық синтетикалық сөйлем ешқашан таза тұжырымдардан туындауы мүмкін емес. Жалпы алғанда, біз априорлы түрде жеткілікті негіз принципінің әртүрлі нысандарынан басқа ештеңені сезінбейміз, сондықтан сол принциптен мазмұн алатын пайымдаулардан басқа ешқандай априорлық синтетикалық пайымдаулар мүмкін емес.

Дегенмен, Кант ақырында өзінің талабына жауап беретін парасаттылықтың жорамал принципін алға тартады, бірақ тек осы біреуін ғана, одан кейін басқалары салдар ретінде туындайды. Бұл — Хр. Вольф өзінің «Космологиясында» және «Онтологиясында» негіздеп түсіндірген принцип. Жоғарыда «Амфиболия» айдарымен Лейбництің жай ғана пәлсапалық ойлары парасаттылықтың табиғи және қажетті ауытқулары ретінде қабылданып, солай сыналса, мұнда да Вольфтың пәлсапалық ойларымен дәл солай болады.

Кант бұл парасаттылық принципін әлі де түсініксіздік, анықсыздық және оны бөлшектеу арқылы көмескі жарықта ұсынады. Анық білдіретін болсақ, ол мынадай: «Егер шартты нәрсе берілсе, оның шарттарының жиынтығы да берілуі тиіс, демек, сол жиынтықты толықтыратын шартсыз нәрсе де берілуі керек».

Егер біз шарттар мен шартты нәрсені ілулі тұрған шынжырдың буындары ретінде елестетсек, бұл сөйлемнің көрінетін ақиқатын айқын сезінеміз; оның жоғарғы ұшы көрінбейді, сондықтан ол шексіздікке дейін созылуы мүмкін; бірақ шынжыр құлап қалмай, ілулі тұрғандықтан, жоғарыда бірінші болып табылатын және қандай да бір жолмен бекітілген бір буын болуы тиіс. Немесе қысқаша айтқанда: парасаттылық шексіздікке дейін жететін себептілік тізбегі үшін бір бекіту нүктесін қалайды; бұл ол үшін ыңғайлы болар еді.

Бірақ біз бұл сөйлемді бейнелермен емес, өз мәнінде қарастырайық. Ол синтетикалық екені сөзсіз; өйткені аналитикалық тұрғыдан шартты нәрсе ұғымынан шарт ұғымынан басқа ештеңе шықпайды. Алайда, оның априорлық ақиқаты да, тіпті апостериорлық ақиқаты да жоқ; ол өзінің ақиқат болып көрінуіне мен қазір көрсетуім тиіс өте айлалы жолмен қол жеткізеді.

Бізде жеткілікті негіз принципінің төрт нысаны білдіретін тікелей және априорлық білім бар. Осы тікелей білімнен жеткілікті негіз принципінің барлық дерексіз нұсқалары туындайды, демек олар жанама болып табылады; ал олардан шығатын қорытындылар немесе салдарлар тіпті де солай.

Дерексіз білім жиі түрде әртүрлі интуитивті (түсіндірме: сезімдік-тікелей) танымдарды бір нысанға немесе бір тұжырымға біріктіретінін, соның салдарынан оларды ажырату мүмкін болмай қалатынын мен жоғарыда түсіндіргенмін. Сондықтан дерексіз білім интуитивті білімге көлеңкенің нақты заттарға қатынасы сияқты қатысты болады; көлеңке олардың үлкен көптігін бәрін қамтитын бір контур арқылы көрсетеді.

Енді парасаттылықтың жорамал принципі осы көлеңкені пайдаланады. Жеткілікті негіз принципінен оған тікелей қайшы келетін «шартсыз» нәрсені шығару үшін, ол жеткілікті негіз принципі мазмұнының нақты нысандарындағы тікелей нақты білімнен сақтықпен бас тартады. Ол тек одан туындаған және тек ол арқылы ғана құндылық пен маңызға ие болатын дерексіз тұжырымдарды ғана пайдаланады, мұндағы мақсат — өзінің шартсыз нәрсесін сол тұжырымдардың кең аясына қандай да бір жолмен өткізіп жіберу.

Оның бұл барысы диалектикалық нысанға салғанда ең айқын болады; мысалы, былайша: «Егер шартты нәрсе болса, оның шарты да берілуі керек, тіпті барлығы берілуі керек, демек толықтай, яғни оның шарттарының жиынтығы; демек, егер олар тізбекті құраса, бүкіл тізбек берілуі тиіс, демек оның бірінші бастамасы, яғни шартсыз нәрсе де берілуі керек».

Мұнда шартты нәрсенің шарттары бір тізбекті құрайды деу қате. Керісінше, кез келген шартты нәрсенің барлық шарттары оның тікелей шыққан ең жақын негізінде болуы тиіс және ол тек осылай ғана жеткілікті негіз бола алады. Мысалы, себеп болып табылатын күйдің барлық әртүрлі анықтамалары — әсер пайда болғанға дейін олардың барлығы бірге болуы шарт.

Бірақ тізбек, мысалы, себептер тізбегі, тек біз жаңа ғана шарт болған нәрсені енді шартты нәрсе деп қарастырғанда ғана туындайды; бірақ сонда бірден бүкіл барыс басынан қайта басталады және жеткілікті негіз принципі өз талабымен қайта көрінеді.

Бірақ шартты нәрсе үшін тек солай болатын және ең соңында шартты болатын нәрсе үшін ғана өмір сүретін шарттардың дұрыс тізбектік сериясы ешқашан болуы мүмкін емес; бұл әрқашан шарттылар мен шарттардың кезектесіп келетін тізбегі; әрбір буын шетке қойылған сайын шынжыр үзіледі және жеткілікті негіз принципінің талабы толығымен қанағаттандырылады; ол шарттың өзі шартты нәрсеге айналғандықтан қайта туындайды.

Осылайша, жеткілікті негіз принципі әрқашан тек тікелей немесе ең жақын шарттың толықтығын талап етеді, ешқашан тізбектің толықтығын талап етпейді. Бірақ шарттың толықтығы туралы дәл осы тұжырым бұл толықтықтың бір мезгілде болуы немесе кезекпен болуы керектігін анықтамай қалдырады; соңғысы таңдалғандықтан, енді бірінен соң бірі келетін шарттардың толық тізбегіне деген талап туындайды.

Тек ерікті дерексіздендіру арқылы ғана себептер мен салдарлар тізбегі тек ең соңғы әсер үшін ғана өмір сүретін себептер тізбегі ретінде қарастырылады, сондықтан оның жеткілікті негізі ретінде талап етіледі. Тереңірек және парасаттырақ қарастырсақ және дерексіздіктің анықсыз жалпылығынан нақты айқын шындыққа көтерілсек, керісінше, жеткілікті негізге деген талап тізбектің толықтығына емес, тек тікелей себептің анықтамаларының толықтығына ғана таралатыны көрінеді.

Жеткілікті негіз принципінің талабы әрбір берілген жеткілікті негізде толығымен өшеді. Бірақ ол бірден қайта туындайды, өйткені бұл негіз қайтадан салдар ретінде қарастырылады; бірақ ол ешқашан тікелей негіздер тізбегін талап етпейді.

Егер, керісінше, заттың өзіне барудың орнына, біз өзімізді дерексіз тұжырымдармен шектесек, бұл айырмашылықтар жойылады. Содан кейін кезектесіп келетін себептер мен салдарлардың немесе кезектесіп келетін логикалық негіздер мен салдарлардың тізбегі жай ғана соңғы әсердің себептерінің немесе соңғы салдардың негіздерінің тізбегі ретінде ұсынылады. Сонда негіздің жеткілікті болуына себепші болатын шарттардың толықтығы, тек соңғы салдар үшін ғана өмір сүретін сол қабылданған негіздер тізбегінің толықтығы ретінде көрінеді.

Сонда парасаттылықтың дерексіз принципі шартсыз нәрсеге деген талабымен өте өктем түрде көрінеді. Бірақ бұл талаптың жарамсыздығын тану үшін антиномиялар мен олардың шешімі арқылы парасаттылықты сынаудың қажеті жоқ, тек менің түсінігімдегі парасаттылықты сынау — дерексіз білімнің тікелей интуитивті білімге қатынасын зерттеу, біріншісінің анықсыз жалпылығынан соңғысының бекітілген айқындығына көтерілу жеткілікті.

Мұндай сыннан кейін парасаттылықтың табиғаты ешқандай шартсыз нәрсені талап етуден тұрмайтыны белгілі болады; өйткені ол толық толғаныспен әрекет еткенде, шартсыз нәрсенің абсурд (сандырақ) екенін өзі де байқауы тиіс. Парасаттылық білім қабілеті ретінде әрқашан тек нысандармен ғана істес бола алады; бірақ субъект үшін әрбір нысан міндетті түрде және бұлжытпай жеткілікті негіз принципіне бағынышты.

Жеткілікті негіз принципінің жарамдылығы сана нысанына соншалықты сіңіп кеткен, біз одан әрі ешқандай «неге?» деген сұрақ қоюға болмайтын объективті ештеңені мүлдем елестете алмаймыз; осылайша, біз алдымыздағы соқыр қабырға сияқты абсолютті абсолютті елестете алмаймыз.

Қандай да бір адамның өз ыңғайы үшін белгілі бір нүктеде тоқтап, өз қалауы бойынша осындай абсолютті қабылдауы, тіпті ол мұны істегенде өте маңызды кейіп танытса да, сол априорлық бұлжытпас сенімділікке қарсы ешқандай көмегі тимейді.

Шын мәнінде, Канттан кейінгі пәлсапалардың жалғыз тақырыбына айналған абсолют туралы бүкіл әңгіме — жасырын түрдегі космологиялық дәлелден басқа ештеңе емес. Бұл дәлел, Кант тарапынан оған қарсы іс қозғалуы нәтижесінде барлық құқықтарынан айырылып, заңсыз деп жарияланғандықтан, енді өз нысанында көрінуге батпайды, сондықтан әртүрлі кейіпте — кейде зияткерлік интуиция немесе таза ойлау астында жасырылған мәртебелі нысанда; кейде кішіпейіл пәлсапалық ойларда өзіне керегін жартылай қайыр тілеп, жартылай талап еткен күмәнді қаңғыбас ретінде көрінеді.

Егер міндетті түрде бір абсолют керек болса, онда мен мұндай нәрсеге қойылатын барлық талаптарды осы қияли елестерден әлдеқайда жақсы қанағаттандыратын нәрсені беремін: ол — материя. Оның бастауы жоқ және ол жойылмайды; осылайша ол шын мәнінде дербес және quod per se est et per se concipitur (өздігінен өмір сүретін және өздігінен танылатын); оның жатырынан бәрі шығады және бәрі оған қайтып оралады; абсолюттен тағы не тілеуге болады?

Бірақ парасаттылық сыны сәтсіз аяқталғандарға біз былай деп айтуымыз керек:

«Сендер де әйелдерге ұқсамайсыңдар ма, Сағаттап парасатты сөз айтылса да, Әрқашан баяғы бастаған нүктелеріне қайта оралатын?»

Шартсыз себепке, бірінші бастамаға қайта оралу парасаттылықтың табиғатында мүлдем жатпайтыны, сонымен қатар іс жүзінде мына фактімен дәлелденген: жер бетінде әлі күнге дейін ең көп жақтастары бар біздің нәсіліміздің көне діндері — Брахманизм мен Буддизм, мұндай жорамалдарды білмейді де, мойындамайды да, керісінше, бірін-бірі шарттайтын құбылыстар тізбегін шексіздікке дейін апарады. Бұл тұрғыда мен бірінші антиномияның сынына қоса берілген ескертуге сілтеме жасаймын.

Азия діндері және парасат мәселесі

Ары қарай осы мәселе бойынша бірінші антиномияның сынына қосымша берілген ескертпені қарауға болады; сондай-ақ оқырман Апэмнің (Upham) «Doctrine of Buddhaism» (9-бет) еңбегімен және жалпы Азия діндері туралы барлық шынайы мәліметтермен таныса алады. Иудаизм мен парасатты (адамның ойлау және пайымдау қабілеті) бір-бірімен теңестіруге болмайды.

Канттың парасат қағидасына қатысты софизмі

Кант өзінің ойдан шығарған парасат қағидасын объективті түрде жарамды деп санамайды, оны тек субъективті қажеттілік ретінде көрсетеді. Бірақ бұл тұжырымды ол небәрі таяз софизм (сырттай дұрыс көрінгенімен, мазмұны жалған пікір) арқылы дәлелдейді (307-бет; V. 364). Оның айтуынша, біз өзімізге белгілі әрбір ақиқатты мүмкіндігінше жалпы ақиқатқа бағындыруға тырысатындықтан, бұл біз алдын ала болжайтын шартсыздықты (ешнәрсеге тәуелсіз, өздігінен бар бастау) іздеуден басқа ештеңе емес.

Бірақ, шын мәнінде, бұл талпыныста біз парасатты қолданудан және оны білімімізді жүйелеп, шолу жасау үшін саналы түрде пайдаланудан басқа ештеңе істемейміз. Парасат — бұл сөйлеу қабілеті бар, ойлана алатын адамды тек қазіргі сәттегі түйсіктердің құлы болып табылатын хайуаннан ерекшелейтін дерексіз, жалпы білім алу қабілеті.

Білім негіздері және шартсыздық туралы жалған елес

Әрине, тек дерексіз салада, яғни парасатта ғана болатын білім негіздерінің тізбегі әрқашан дәлелденбейтін нәрсемен аяқталады. Бұл — жеткілікті негіз заңының (әрбір құбылыстың немесе ақиқаттың негіздемесі болуы тиіс деген логикалық қағида) осы формасына сәйкес бұдан әрі шартталмаған идея. Яғни, пайымдау тізбегінің бірінші қағидасының a priori немесе a posteriori тікелей қабылданатын негізі. Мен «Жеткілікті негіз заңының төрт жақты түбірі» туралы есседе (§ 50) білім негіздерінің тізбегі бұл жерде іс жүзінде қалыптасу немесе болмыс негіздеріне ауысатынын көрсеткен боламын.

Бірақ бұл жағдайды себептілік заңы бойынша шартсыздықтың дәлелі немесе сондай шартсыздыққа деген қажеттілік ретінде көрсетуге тек жеткілікті негіз заңының формаларын әлі ажырата алмаған, тек дерексіз сөзге сүйеніп, олардың бәрін шатастырған адам ғана тырысады.

Канттың терминдік айлалары

Universalitas және Universitas
[/CODE]

Кант бұл былықты 322-бетте (V. 379) Universalitas және Universitas сөздерімен ойнау арқылы орнықтыруға тырысады. Осылайша, біздің жоғары білім негіздерін, жалпы ақиқаттарды іздеуіміз өз болмысында шартсыз болып табылатын объектіні алдын ала болжаудан туындайды деу немесе онымен қандай да бір ортақтығы бар деу — мүлдем қате.

Парасат үшін өзі толғанысқа (рефлексияға) түскен бойда παράдокс (қайшылық) екенін түсінетін нәрсені алдын ала болжау қалайша маңызды болуы мүмкін? Шартсыздық туралы бұл ұғымның қайнар көзі — ешқандай негізсіз-ақ өзінің немесе өзгенің барлық сұрақтарынан құтылғысы келетін жеке адамның жалқаулығында ғана жатыр.

Парасаттың үш идеясы және архитектуралық құрылым

Канттың өзі бұл ойдан шығарылған парасат қағидасының объективті жарамдылығын жоққа шығарады; бірақ ол мұны қажетті субъективті болжам ретінде ұсынып, біздің білімімізге түзетілмейтін сызат түсіреді. Осы мақсатта ол парасат қағидасын өзі жақсы көретін архитектоникалық (жүйенің үйлесімді құрылымы) симметрия әдісіне сәйкес ары қарай дамытады (322-бет; V. 379).

Бұл жерде Кант симметрияға қауіп төндірмеу үшін назар аудармаған үлкен қайшылықты байқау керек. Бұл үш шартсыздықтың екеуі (жан мен әлем) үшіншісіне — олардың өмір сүруінің себепкері болып табылатын Құдайға тәуелді, яғни шартталған. Демек, алғашқы екеуі үшіншісімен «шартсыздық» деген ортақ белгіге ие емес, олар тек тәжірибе мүмкіндігінің аясынан тыс, тәжірибе принциптеріне сәйкес жорамалданған болмыс қана.

Тарихи сыни талдау және Теизм

Осыны былай қойғанда, Канттың пікірінше, парасат өзінің негізгі заңдарына сәйкес келуі тиіс бұл үш шартсыздық — схоластардан бастап Христиан Вольфқа дейінгі бүкіл христиандық философияның негізгі тақырыптары болғанын көреміз. Бұл ұғымдардың барлық философтар мен таза парасат философтары арқылы таныс болуы, олардың аянсыз-ақ парасаттың өзіне тән өнімі ретінде туындайтынын білдірмейді.

Бұны дәлелдеу үшін тарихи сынға жүгініп, ежелгі және еуропалық емес халықтардың, әсіресе Үндістан халықтарының және ең көне грек философтарының шынымен де осы ұғымдарға жеткен-жетпегенін тексеру қажет.

Мүмкін, біз үндістердің Брахмасын және қытайлардың Тянь (Tien) ұғымын қате аударып, оларға өз «Құдайымызды» таңып жүрген шығармыз? Нағыз теизм (әлемді жаратқан бір Құдайға сену) тек еврей дінінде және одан туындаған екі дінде ғана кездесетіні анық. Осы себепті де бұл діндерді ұстанушылар жер бетіндегі барлық басқа діндерді «кәпірлер» (heathen) деген жалпылама атаумен атайды.

«Кәпір» деген сөз — діни қызметкерлер үшін жақсы шығар, бірақ ғылыми әлемде оған есікті көрсету керек: ол Англияға барып, Оксфордта қоныстана берсін.

Жер бетінде кез келген басқа діннен де көп ұстанушысы бар Буддизмде ешқандай теизм жоқ екені, тіпті оны жоққа шығаратыны — бұлжытпас факт.

Платон және Моисей жазбалары

Платонға келетін болсақ, менің ойымша, ол өзін ара-тұра билеп алатын теизм үшін еврейлерге қарыздар. Нумений (Нумений) оны «аттикалық стильде сөйлейтін Моисей» (Moses grecisans) деп атаған: «Платон дегеніміз аттикалық Моисейден басқа кім?». Ол Платонды Құдай мен жаратылыс туралы ілімін Моисей жазбаларынан ұрлап алды (αποσυλησας) деп айыптайды. Климент Платонның Моисейді білгенін және пайдаланғанын жиі қайталайды.

Плутарх пен Лактанцийдің айтуынша, Платон Табиғатқа хайуан емес — адам, әйел емес — еркек, варвар емес — грек болып туылғаны үшін алғыс айтқан. Дәл осындай таңғы дұға Исаак Эйхельдің «Еврейлердің дұғаларында» (1799 ж.) кездеседі: онда Құдайға кәпір емес — еврей, құл емес — азат адам, әйел емес — еркек болып жаратылғаны үшін мадақ айтылады.

Парасаттың «Сағымдары»

Мұндай тарихи зерттеу Кантты қазіргі қиын жағдайдан құтқарар еді: ол бұл үш ұғымды парасаттың табиғатынан қажетті түрде туындайды деп көрсетеді, бірақ сонымен бірге олардың парасат арқылы дәлелденбейтінін және негізсіз екенін айтады. Осылайша ол парасаттың өзін «айлакер» (sophisticator) етіп шығарады.

«Бұл — адамның емес, таза парасаттың өз софизмдері, одан тіпті ең дана адам да құтыла алмайды; ол қателіктен қашқанымен, өзін үнемі мазалап, мазақ ететін елестен (иллюзиядан) ешқашан құтыла алмайды». (Кант, 339-бет; V. 397)

«Идея» терминінің бұрмалануы

«Идея» атауы таза теориялық парасаттың бұл өнімдері үшін өте сәтсіз таңдалған. Бұл термин Платоннан күштеп тартып алынған. Платон үшін «Идеялар» — кеңістік пен уақыт арқылы көбейіп, өтпелі жеке заттарда ішінара көрінетін мәңгілік формалар.

Платонның «Идеялары» (заттардың мәңгілік бейнесі) әрқашан қабылдауға болатын нәрселер. Ал Кант бұл сөзді қабылдау мүмкіндігінен соншалықты алыс, тіпті дерексіз ойдың өзі оған әрең жететін нәрсені белгілеу үшін иемденіп алды.

Жиырма екі ғасыр бойы «Идея» сөзі Платон қолданған мағынасында қалып келді (латынша exemplar). Ағылшындар мен француздардың кейінірек өз тілдерінің кедейлігінен бұл сөзді теріс пайдалануы маңызды емес. Канттың бұл терминді «тәжірибе объектісі емес» деген әлсіз белгіге сүйеніп, мүлдем жаңа мағынада қолдануы — еш ақтауға келмейтін нәрсе. Сондықтан мен бұл сөзді әрқашан өзінің ескі, түпнұсқалық Платондық мағынасында қолданамын.

Рационалды психологияны теріске шығару

Рационалды психологияны теріске шығару «Таза парасатқа сынның» бірінші басылымында екіншісіне қарағанда әлдеқайда толық әрі терең берілген. Бұл теріске шығарудың үлкен құндылығы мен ақиқаты бар.

Дегенмен, менің ойымша, Кант тек симметрияға деген махаббатынан ғана жан ұғымын субстанция (барлық нәрсенің негізінде жатқан тұрақты мән) паралогизмінен шығарды. Егер бұл ұғым шынымен де заттың барлық предикаттарының соңғы субъектісін болжаудан туындаса, онда біз жанды тек адамда ғана емес, кез келген жансыз заттан да іздеуіміз керек болар еді.

Логикалық субъект және Нақты субстанция

Кант «тек субъект ретінде ғана өмір сүретін, предикат бола алмайтын» нәрсе туралы айтқанда, мүлдем дұрыс емес тілдік орамды қолданады. «Субъект» және «предикат» — бұл тек логикаға тән, дерексіз ұғымдардың бір-біріне қатынасын білдіретін сөздер.

Кант «Пролегоменада» (§ 46) жан ұғымын қалыптастыру үшін логикалық субъект пен нақты субстанцияны әдейі шатастырады. Бірақ субстанция мен акциденция қабылдау әлеміне тиесілі және олар материя мен формамен (сапамен) пара-пар.

Жан ұғымының шығу терісі

Екі түрлі субстанция — тән және жан бар деп болжауға негіз болған қайшылық, шын мәнінде, объективтілік пен субъективтілік арасындағы айырмашылық.

Адам өзін сырттай объективті түрде қабылдағанда — кеңістіктегі тәнді көреді.
Өзін іштей, таза субъективті түрде сезінгенде — өзін ерік пен қабылдау иесі ретінде таниды.

Осыдан кейін ол тану, ойлау және ерік-жігерді «әсер» (effect) ретінде қарастырып, олардың себебін іздейді. Тәнді бұл құбылыстардың себебі ретінде қабылдай алмайтындықтан, ол тәннен мүлдем өзгеше себепті болжайды. Платон мен Вольф сияқты догматиктер жанның бар екенін осылай дәлелдеді.

Субстанция ұғымының жасанды құрылымы

Материя ұғымынан «субстанция» ұғымы дерексіздендіру арқылы пайда болған. Материяның тек «тұрақтылық» (permanence) қасиеті қалдырылып, оның басқа маңызды белгілері (созылымдылық, өткізбеушілік, бөлінгіштік) алынып тасталды.

Бұл дерексіздендірудің жасырын мақсаты болды:

«Субстанция» деген жалпы ұғым жасалды.
Оның астына материямен қатар, екінші «түр» ретінде материалдық емес, қарапайым, жойылмайтын субстанция — жан сыналап енгізілді.

Демек, «субстанция» ұғымы тек материалдық емес жан ұғымын заңсыз түрде енгізу үшін жасалған көлік қана. Ол пайымның (understanding) қажетті функциясы немесе категориясы болудан өте алыс; керісінше, бұл — артық ұғым.

КАНТ ФИЛОСОФИЯСЫНА СЫН

Субстанция (болмыс негізі) ұғымының жалғыз шынайы мазмұны қазірдің өзінде материя ұғымында жатыр, одан басқа оның ішінде тек үлкен бос кеңістік қана бар. Бұл бостық заңсыз енгізілген материалдық емес субстанция түрлерімен ғана толтырылуы мүмкін; шындығында, ол тек осыны қамту мақсатында ғана жасалған. Соған сәйкес, қатаң түрде айтқанда, субстанция ұғымы толықтай қабылданып, барлық жерде оның орнына материя ұғымы қойылуы тиіс.

Санаттар (категориялар) кез келген мүмкін нәрсе үшін Прокруст төсегі (белгілі бір қалыпқа күштеп салу тәсілі) болды, бірақ силлогизмдердің үш түрі тек үш "Идея" үшін ғана сондай болып табылады. Жан идеясы өзінің бастауын категориялық силлогизм формасынан табуға мәжбүр болды. Енді кезек екі шек арасындағы — ең кіші (атом) және ең үлкен (уақыт пен кеңістіктегі ғаламның шегі) — өз алдына объект ретінде қарастырылатын ғалам туралы догмалық идеяларға келді. Олар енді гипотетикалық силлогизм формасынан шығуы керек.

Мұның өзі үшін ешқандай ерекше күштеу қажет емес. Өйткені гипотетикалық пайымдау өзінің формасын жеткілікті негіз қағидасынан (әрбір құбылыстың жеткілікті себебі болуы тиіс деген ереже) алады және тек космологиялық қана емес, барлық осы "Идеялар" шын мәнінде сол қағиданы ойланбастан және шектеусіз қолданудан, сондай-ақ оны қалауынша ысырып қоюдан туындайды.

Осы қағидаға сәйкес, бір объектінің екіншісіне тәуелділігі қиялдың таусылуы барысты (процесті) тоқтатқанға дейін үнемі ізделіне береді; осылайша, әрбір объектінің, тіпті объектілердің бүкіл тізбегінің және жеткілікті негіз қағидасының өзі әлдеқайда тығыз және үлкен тәуелділікте, яғни тек оның объектілері үшін (яғни идеялар үшін) ғана жарамды болатын танушы субъектке (танушы тұлға) тәуелділігі назардан тыс қалады, өйткені олардың кеңістік пен уақыттағы орны тек сонымен анықталады.

Осылайша, мұнда тек космологиялық Идеялар ғана туындайтын таным формасы, яғни жеткілікті негіз қағидасы барлық нәзік гипостаздардың (негізсіз жорамалдардың) қайнар көзі болғандықтан, бұл жағдайда ешқандай софизмдерге жүгінудің қажеті жоқ; бірақ сол Идеяларды санаттарның төрт атауы бойынша жіктеу үшін соғұрлым көп софистика (жалған дәлелдеу өнері) қажет.

Өйткені Кант сүйенетін, бөліктердің тұтастыққа қатынасы — шарттың шартталғанға қатынасы, демек, жеткілікті негіз қағидасы бойынша қатынас деген тұжырым, әрине, тапқырлық, бірақ негізсіз софизм болып табылады. Бұл қатынас керісінше қайшылық қағидасына негізделген; өйткені тұтастық бөлік арқылы емес, бөліктер тұтастық арқылы емес, екеуі де қажетті түрде бірге болады, өйткені олар бір және олардың бөлінуі тек ерікті әрекет қана.

Қайшылық қағидасына сәйкес, егер бөліктер жоқ деп ойланса, тұтастық та жоқ деп ойланады және керісінше; бұл бөліктер себеп ретінде тұтастықты салдар ретінде шарттайтындығынан емес және біз жеткілікті негіз қағидасына сәйкес, тұтастықты түсіну үшін оның себебі ретінде соңғы бөліктерді іздеуге мәжбүр болғандығымыздан емес. Мұндай үлкен қиындықтар мұнда симметрияға деген сүйіспеншілік арқылы жеңіледі.

Алайда, үшінші қақтығыстың тезисіне берілген ескертулерде анық айтылғандай, бұл ұғым арқылы шын мәнінде мұнда тек әлемнің себебі туралы Идея ғана айтылады. Үшінші және төртінші қақтығыстар негізінен тавтологиялық болып табылады.

Осының бәріне қарамастан, мен бүкіл антиномияны (екі қарама-қайшы пікірдің бірдей дәлелденуі) жай ғана жалған елес, жалған шайқас деп тауып, мәлімдеймін. Тек антитезистердің тұжырымдары ғана біздің таным қабілетіміздің формаларына, яғни объективті түрде айтсақ, табиғаттың қажетті, а приори анық, ең әмбебап заңдарына негізделген. Сондықтан тек олардың дәлелдері ғана объективті негіздерден алынған.

Екінші жағынан, тезистердің тұжырымдары мен дәлелдері тек субъективті негізге ие, тек пайымдаушы тұлғаның әлсіздігіне негізделген; өйткені оның қиялы шексіз регрессиядан (кері кетуден) шаршайды, сондықтан ол оны барынша жасыруға тырысатын ерікті жорамалдармен тоқтатады; сонымен қатар оның үкімі бұл жағдайда ерте және терең сіңген алдын ала пікірлермен сал болып қалған.

Осы себепті барлық төрт қақтығыстағы тезистің дәлелі бастан-аяқ жай ғана софизм болып табылады, ал антитезистің дәлелі — бізге а приори белгілі идея ретіндегі әлем заңдарынан туындайтын парасаттың қажетті қорытындысы. Оның үстіне, Кант тек үлкен күш-жігер мен шеберліктің арқасында ғана тезисті ұстап тұра алады және оны табиғи күшке ие қарсыласына шабуыл жасап жатқандай етіп көрсете алады.

Осыған байланысты оның бірінші және тұрақты айласы — ол nervus argumentationis (уәж өзегін) айқындап көрсетпейді және оны мүмкіндігінше оқшауланған, жалаңаш және айқын түрде ұсынбайды; керісінше, екі жақта да артық және ұзақ сөйлемдердің жиынтығына жасырылған және араласып кеткен бірдей уәжді ұсынады.

Мұндағы қақтығыста пайда болатын тезистер мен антитезистер Аристофанның "Бұлттар" шығармасында Сократ айтысқа түсіретін dikaios және adikos logos (әділ және әділетсіз сөзді) еске түсіреді. Дегенмен, бұл ұқсастық мазмұнға емес, тек формаға ғана қатысты, бірақ теориялық философияның осы ең умозрительдік сұрақтарына моральдық тұрғыдан әсері бар деп есептейтіндер тезисті dikaios, ал антитезисті adikos logos деп батыл мәлімдейді.

Мен мұнда мұндай тар және теріс ойлы адамдарға бейімделмеймін; оларға емес, шындыққа құрмет көрсете отырып, Канттың жекелеген тезистерге келтірген дәлелдері софизмдер екенін, ал антитезистердің дәлелдері объективті негіздерден әділ және дұрыс алынғанын көрсетемін. Мен бұл талдауда оқырманның алдында әрқашан Канттың антиномиясының өзі болады деп есептеймін.

Уақыт ішінде әлемнің шегі бар деп болжау парасаттың қажетті ойы емес екендігін тарихи тұрғыдан да дәлелдеуге болады, өйткені индустар халық дінінде де, Ведаларда да мұндай ештеңені үйретпейді, керісінше, құбылыстар әлемінің шексіздігін, Майяның осы өткінші және негізсіз торын жойқын хронология арқылы мифологиялық түрде көрсетуге тырысады. Олар келесі мифте барлық уақыт кезеңдерінің салыстырмалылығын өте тапқырлықпен көрсетеді (Polier, Mythologie des Indous, vol. ii. p. 585). Төрт дәуір (біз соңғысында өмір сүріп жатырмыз) бірге 4 320 000 жылды қамтиды. Жаратушы Брахманың әрбір күнінде осындай 1000 төрт дәуірлік кезең болады, ал оның түндерінде де 1000 болады. Оның жылы 365 күннен және сонша түннен тұрады. Ол өзінің 100 жылын үнемі жаратумен өткізеді; егер ол өлсе, бірден жаңа Брахма туады және бұл мәңгіліктен мәңгілікке жалғаса береді. Уақыттың дәл осындай салыстырмалылығы Пураналардан алынған арнайы мифте де айтылады. Онда Раджа Вишнудың көгінде бірнеше секунд болғаннан кейін жерге оралғанда, бірнеше миллион жыл өткенін және жаңа дәуір басталғанын көреді; өйткені Вишнудың әрбір күні — төрт дәуірдің 100 қайталануы.

ӘЛЕМНІҢ КЕҢІСТІКТІК ШЕКТЕРІ

Әлемнің кеңістіктік шектеріне қатысты, егер ол берілген тұтастық ретінде қарастырылса, оның шектері болуы тиіс екендігі дәлелденеді. Пайымдау дұрыс, тек оның дәлелденуі тиіс бірінші буыны дәлелсіз қалып отыр. Тұтастық шектерді болжайды, ал шектер тұтастықты болжайды; бірақ мұнда екеуі де бірге ерікті түрде болжанады.

Алайда, бұл екінші тармақ үшін антитезис біріншісі сияқты қанағаттанарлық дәлел бермейді, өйткені себептілік заңы бізге кеңістікке емес, тек уақытқа қатысты қажетті анықтамаларды береді. Ол бізге а приори ешқандай толтырылған уақыт алдыңғы бос уақытпен шектелмейтініне және ешқандай өзгеріс алғашқы өзгеріс бола алмайтынына сенімділік береді, бірақ толтырылған кеңістіктің жанында бос кеңістік болмайтынына сенімділік бермейді.

Әзірге соңғы тармақ бойынша а приори шешім қабылдау мүмкін емес еді; дегенмен кеңістіктегі әлемді шектеулі деп түсінудің қиындығы кеңістіктің өзі қажетті түрде шексіз екендігінде, сондықтан кеңістіктегі шектеулі ақырлы әлем қаншалықты үлкен болса да, шексіз кішкентай шамаға айналады; және бұл үйлесімсіздікте қиял еңсерілмейтін кедергіге тап болады, өйткені оның алдында әлемді шексіз үлкен немесе шексіз кішкентай деп ойлау таңдауы ғана қалады.

Мұны ертедегі философтар да көрген: Метродор, Эпикурдың ұстазы, үлкен алқапта тек бір масақ өсуі немесе шексіздікте тек бір әлем болуы абсурд деп айтқан (Stob. Ecl. i. c. 23). Сондықтан олардың көбі шексіздіктегі шексіз әлемдерді үйретті.

Бұл сондай-ақ антитезис үшін Канттың уәжінің мағынасы, тек ол оны схолистикалық және екіұшты сөзбен бұрмалаған. Дәл осындай уәж әлемнің уақыт ішіндегі шектелуіне қарсы да қолданылуы мүмкін еді, тек бізде себептілік басшылығымен әлдеқайда жақсырақ уәж бар. Кеңістікте шектелген әлем туралы болжам жасаған жағдайда, тағы бір жауапсыз сұрақ туындайды: кеңістіктің толтырылған бөлігі бос қалған шексіз кеңістіктен қандай артықшылыққа ие болды? Джордано Бруно өзінің "Шексіздік, Ғалам және Әлемдер туралы" кітабының бесінші диалогында әлемнің ақырлылығына қарсы және оны қолдайтын уәждер туралы толық мәлімет береді, оны оқуға тұрарлық. Қалғанына келсек, Канттың өзі "Аспан теориясының жаратылыстану тарихында" объективті негіздер бойынша әлемнің кеңістіктегі шексіздігін байсалды түрде мәлімдейді. Аристотель де "Физикасында" мұны мойындайды, бұл тарау осы антиномияға қатысты оқуға өте тұрарлық.

Екінші қақтығыста тезис бірден өте анық petitio principii (дәлелденбеген негізді шындық ретінде алу) қателігін жібереді, өйткені ол: "Әрбір күрделі субстанция қарапайым бөліктерден тұрады" деп басталады. Мұнда ерікті түрде болжанған күрделіліктен кейін ол қарапайым бөліктерді өте оңай дәлелдейді. Бірақ "Барлық материя күрделі" деген тұжырымның өзі дәлелсіз қалады, өйткені бұл жай ғана негізсіз жорамал. Қарапайымның қарама-қарсысы "күрделі" емес, "созылыңқы", яғни бөліктері бар және бөлінетін нәрсе.

Алайда, мұнда бөліктер бүкіл тұтастықтан бұрын болған және олар біріктірілген, содан тұтастық туындаған деп жасырын түрде болжанады; өйткені "күрделі" сөзінің мағынасы осында. Дегенмен, мұны керісінше нәрсе сияқты айту мүмкін емес. Бөлінгіштік жай ғана тұтастықты бөліктерге бөлу мүмкіндігін білдіреді, ал тұтастық бөліктерден құрастырылған және осылайша пайда болған дегенді білдірмейді. Бөлінгіштік бөліктерді тек "соңынан" (a parte post) растайды; күрделілік оларды "алдын ала" (a parte ante) растайды.

Өйткені бөліктер мен тұтастық арасында негізінен уақытша байланыс жоқ; олар керісінше бір-бірін өзара шарттайды және әрқашан бір уақытта болады, өйткені олардың екеуі де бар болғанда ғана кеңістікте созылыңқы бір нәрсе болады. Сондықтан Канттың тезиске берген ескертулеріндегі "Кеңістікті композитум (құрама) емес, тотум (тұтас) деп атау керек" деген сөздері материяға да толықтай қатысты, ол жай ғана сезілетін кеңістік болып табылады. Екінші жағынан, антитезис мәлімдейтін материяның шексіз бөлінгіштігі ол толтыратын кеңістіктің а приори және бұлтарпас бөлінгіштігінен туындайды.

Атомдар парасаттың қажетті ойы емес, тек денелердің меншікті салмағының айырмашылығын түсіндіруге арналған жорамал ғана. Бірақ Канттың өзі "Жаратылыстану ғылымының метафизикалық бастауларындағы" динамикада мұны атомизмнен гөрі басқаша, тіпті жақсырақ және қарапайым түсіндіруге болатынын көрсетті. Бұл мәселеде Пристли одан озып кеткен болатын. Тіпті Аристотельде де мұның негізгі ойын табуға болады.

Үшінші тезис үшін келтірілген уәж — өте керемет софизм және ол шын мәнінде Канттың таза парасаттың өзіндік қағидасы болып табылады. Ол себептер тізбегінің ақырлылығын дәлелдеуге тырысады: "жеткілікті болу үшін себеп келесі күй, яғни салдар туындайтын шарттардың толық сомасын қамтуы тиіс" дейді. Себеп болып табылатын күйде бірге болатын анықтамалардың толықтығының орнына, уәж енді сол күйдің өзін шындыққа айналдырған себептер тізбегінің толықтығын қояды; және толықтық тұйықталу немесе жабық болу шартын болжайтындықтан, ал бұл өз кезегінде ақырлылықты болжайтындықтан, уәж бұдан тізбекті аяқтайтын, сондықтан шартсыз болып табылатын алғашқы себепті шығарады.

Бірақ бұл айла-шарғы анық көрініп тұр. А күйін В күйінің жеткілікті себебі ретінде түсіну үшін, мен оның ішінде В күйі міндетті түрде туындайтын қажетті анықтамалардың сомасы бар деп есептеймін. Енді оған жеткілікті себеп ретіндегі менің талабым толықтай қанағаттандырылды және А күйінің өзі қалай пайда болды деген сұрақпен тікелей байланысы жоқ; бұл мүлдем басқа қарастыруға жатады, онда мен А күйін себеп ретінде емес, өзі салдар ретінде қарастырамын; бұл жағдайда тағы бір күй оған В күйіне қатысты болғандай қатынаста болуы керек.

Себептер мен салдарлар тізбегінің ақырлылығын және соған сәйкес алғашқы бастаудың болуын болжау, қазіргі сәттің болуы уақыттың өзінің басталуын болжауды талап етпейтіні сияқты, еш жерде қажеттілік ретінде көрінбейді. Ол тек пайымдаушы тұлғаның жалқаулығынан ғана қосылады. Кант өзінің ескертулерінде шартсыз бастаудың мысалы ретінде өзінің орындығынан тұруын келтіруге дейін барады; бұл доптың себепсіз домалауы қаншалықты мүмкін емес болса, оның түрткісіз (мотивсіз) тұруы да соншалықты мүмкін емес. Төртінші қақтығыс, мен айтып өткендей, үшіншімен негізінен тавтологиялық болып табылады; тезистің дәлелі де алдыңғысымен бірдей. Оның "әрбір шартталған нәрсе шарттардың толық тізбегін, демек, шартсызбен аяқталатын тізбекті болжайды" деген тұжырымы — жай ғана теріске шығарылуы тиіс petitio principii. Шартталған әрбір нәрсе өзінің шартынан басқа ештеңені болжамайды; бұл шартың тағы да шартталған болуы бірінші жағдайда тікелей қамтылмаған жаңа қарастыруды тудырады.

Антиномияға белгілі бір ықтималдық көрінісін беруден бас тартуға болмайды; дегенмен, Кант философиясының ешбір бөлігі осы өте парадоксалды ілім сияқты аз қарсылыққа тап болмағаны, тіпті осыншалықты көп қабылданғаны таңқаларлық. Барлық дерлік философиялық тараптар мен оқулықтар оны жарамды деп санады.

Канттық антиномияға келісім және оның сыни шешімі

Сонымен қатар, бұл ілімді қайта-қайта жаңғыртып отырды; Канттың басқа барлық доктриналары дау тудырса да, тіпті трансценденталды (тәжірибеден тыс таным формалары) эстетиканы теріске шығарған қисық ойлы адамдар әрдайым табылып отырды.

Екінші жағынан, антиномияның (өзара қайшы екі қағиданың бірдей дәлелденуі) мұндай бірауыздан қолдау табуы, кейбір адамдардың ақыл-ойдың толық тығырыққа тірелген нүктесіне іштей ризашылықпен қарауынан туындауы мүмкін. Олар бір мезгілде бар және жоқ нәрсені кездестіріп, Лихтенбергтің парақшасындағы Филадельфияның алтыншы айласын көргендей болады.

Космологиялық мәселенің мәні

Егер біз Канттың космологиялық мәселеге (күрделі сұрақ) берген Сыни Шешімінің нақты мағынасын зерттесек, оның өзі айтқандай емес екенін көреміз. Ол мұны алғашқы екі шиеленісте екі тарап та жалған алғышарттардан шыққандықтан қателесті, ал үшінші мен төртіншіде екеуі де дұрыс деп шешім береді. Шын мәнінде, бұл олардың пайымдауларын түсіндіру арқылы антитезистерді растау болып табылады.

Шындығында, бұл болжам антитезистің пайымдауларының негізі болудан сондай алыс, ол тіпті олармен мүлдем сыйыспайды. Өйткені бәрінің бірдей берілуі шексіз қатар ұғымына түбегейлі қайшы келеді. Сондықтан бұл қатардың әрдайым тек оны өту барысына (процесс) қатысты болуы және одан тәуелсіз болмауы маңызды.

Тезис пен Антитезис арасындағы қайшылық

Екінші жағынан, нақты шектерді болжау да — оны толық өлшеу барысынан тәуелсіз және абсолютті түрде өмір сүретін бүтін нәрсені болжау дегенді білдіреді. Осылайша, тек тезис қана барлық танымнан бұрын берілген және таным оған сыртқы нәрсе ретінде келетін «өздігінен бар ғалам» туралы жалған болжам жасайды. Антитезис бастан-аяқ бұл болжаммен күреседі; өйткені ол жеткілікті негіз заңының басшылығымен алға тартқан қатардың шексіздігі тек кері шегіну (regressus) толық орындалған жағдайда ғана өмір сүре алады, бірақ одан тәуелсіз емес.

Жалпы алғанда объект субъектіні қажет ететіні сияқты, шарттардың шексіз тізбегі ретінде анықталған объект де субъектіде соған сәйкес келетін таным түрін, яғни сол тізбектің буындарын толассыз қадағалауды қажет етеді. Бірақ Канттың мәселенің шешімі ретінде бергені де және жиі қайталайтыны да осы: «Әлемнің шексіздігі тек кері шегіну арқылы болады, одан бұрын емес».

Антитезистің басымдығы

Оның бұл шиеленісті шешуі, шын мәнінде, антитезистің пайдасына шешім қабылдау болып табылады, өйткені бұл шындық антитезистің пайымдауында бұрыннан бар, ал тезистің пайымдауларымен мүлдем сыйыспайды. Егер антитезис «әлем шексіз себеп-салдар қатарларынан тұрады, бірақ сонымен бірге идеядан және оның кері шегіну қатарынан тәуелсіз, яғни өздігінен бар және берілген бүтінді құрайды» деп мәлімдесе, ол тек тезиске ғана емес, өзіне де қайшы келер еді.

Шексіз нәрсе ешқашан бүтін ретінде берілмейді және шексіз қатар тоқтаусыз ілгерілеуден басқаша өмір сүрмейді; сондай-ақ шекарасы жоқ нәрсе бүтінді құрай алмайды. Демек, Кант екі тарапты да қателікке ұрындырды деп есептейтін бұл болжам тек тезиске ғана тиесілі.

Аристотельдің көзқарасы

Шексіздіктің ешқашан actu, яғни нақты және берілген бола алмайтыны, тек potentia (әлеует түрінде) болатыны Аристотельдің ілімінде де бар.
Ouk eotwy evepyeva elvat TO aTreELpov . . . AXN advvaTov To evTeheyela ov amretpov (шексіздік іс жүзінде өмір сүре алмайды: ... бірақ іс жүзінде шексіз болу мүмкін емес), Metaph. K. 10.
Одан әрі: KAT evEepyelay wev yap ovdev eat amerpov, Suvaper be ert THY Cvatpeow (іс жүзінде еш нәрсе шексіз емес, тек әлеуетті түрде, яғни бөлінудің өзінде ғана), De generat. et corrupt., 1, 3.

Ол мұны «Физика» еңбегінің iii. 5 және 6-тарауларында толық дамытады, онда ол белгілі бір дәрежеде барлық антиномиялардың толық дұрыс шешімін береді. Ол антиномияларды қысқаша баяндап, содан кейін «делдал (dvarrnrov) қажет» дейді; содан соң әлемнің кеңістік пен уақыттағы, сондай-ақ бөлінудегі шексіздігі ешқашан кері шегінуге (regressus) немесе ілгерілеуге (progressus) дейін емес, тек соның ішінде болады деген шешімді ұсынады.

Бұл шындық шексіздіктің дұрыс түсінілген тұжырымында жатыр. Олай болса, шексіздіктің кез келген түрін кері шегінуден тәуелсіз, объективті түрде бар және аяқталған нәрсе ретінде елестететін адам өзін-өзі түсінбеген болып шығады.

Әлем — Идея ретінде

Шындығында, егер біз керісінше әрекет етіп, Кант шиеленістің шешімі ретінде берген нәрсені бастапқы нүкте ретінде алсақ, антитезистің пайымдауы дәл содан шығады. Олай болса: егер әлем шартсыз бүтін емес болса және абсолютті түрде емес, тек идеяда өмір сүрсе, және оның себеп-салдар қатарлары олар туралы идеялардың кері шегінуіне дейін емес, тек осы кері шегіну арқылы өмір сүрсе, онда әлем анықталған және шектеулі қатарлардан тұра алмайды.

Себебі олардың анықталуы мен шектелуі идеядан тәуелсіз болуы тиіс еді, ал идея одан кейін ғана пайда болар еді; бірақ оның барлық қатарлары шексіз, яғни кез келген идеямен сарқылмайтын болуы тиіс.

Құбылыстың трансценденталды идеалдығы

506-бетте (V. 534) Кант екі тараптың да жалғандығынан құбылыстың (көрініс) трансценденталды идеалдығын дәлелдеуге тырысады және былай бастайды: «Егер әлем өздігінен өмір сүретін бүтін болса, ол не шекті, не шексіз». Бірақ бұл жалған; өздігінен бар бүтін ешқашан шексіз бола алмайды.

Бұл идеалдықты әлемдегі қатарлардың шексіздігінен келесі жолмен қорытындылауға болады: Егер әлемдегі себеп-салдар қатарлары мүлдем шексіз болса, әлем идеядан тәуелсіз берілген бүтін бола алмайды; өйткені мұндай әлем әрдайым нақты шектерді талап етеді, дәл солай шексіз қатарлар шексіз кері шегінуді талап етеді. Сондықтан, қатарлардың болжалды шексіздігі себеп пен салдар формасы арқылы, ал бұл өз кезегінде субъектінің таным формасы арқылы анықталуы тиіс; осылайша, әлем бізге белгілі болғандай, тек субъектінің идеясында ғана өмір сүруі керек.

Канттың «Бейімделу» жүйесі

Канттың өзі бұл мәселенің сыни шешімі шын мәнінде антитезистің пайдасына жасалған шешім екенін білді ме, жоқ па, оны айта алмаймын. Өйткені бұл Шеллингтің өте орынды айтқан Канттың «бейімделу жүйесі» қаншалықты тереңге кеткеніне байланысты; немесе Канттың ақыл-ойы мұнда өз уақыты мен ортасының әсеріне бейсаналы түрде бейімделіп кетті ме екен.

Бостандық идеясы және Үшінші антиномия

Мазмұны Бостандық идеясы болған үшінші антиномияның шешімі ерекше назар аударуға тұрарлық. Біз үшін Бостандық идеясына байланысты Канттың осы уақытқа дейін тек көлеңкеде қалып келген «өзіндік зат» (thing in itself) туралы толығырақ айтуға мәжбүр болғаны өте маңызды.

Біз өзіндік затты Ерік деп танығандықтан, бұл біз үшін өте түсінікті. Жалпы айтқанда, бұл Кант философиясының менің іліміме алып келетін немесе менің ілімім оның философиясынан негізгі дің ретінде өсіп шығатын нүктесі.

Егер «Таза парасатқа сын» еңбегінің 536 және 537-беттерін (V. 564 және 565) мұқият оқып, одан әрі бұл үзінділерді «Пайымдау қабілетіне сын» кіріспесімен (үшінші басылымның xviii және xix-беттері немесе Розенкранц басылымының 13-беті) салыстырсаңыз, бұған көзіңіз жетеді: «Бостандық ұғымы өз объектісінде (бұл жерде ерік) ақыл-ойға өзіндік затты ұсына алады, бірақ қабылдауда (perception) емес; табиғат ұғымы болса, керісінше, өз объектісін қабылдауда ұсына алады, бірақ өзіндік зат ретінде емес».

Әсіресе, антиномиялардың шешіміне қатысты «Пролегоменаның» 53-параграфында айтылғандардың бәрі менің ілімім жауабы болатын жұмбақ сияқты естілмей ме, соған адал жауап беріңізші. Кант өз ойын ешқашан аяқтаған емес; мен жай ғана оның жұмысын жалғастырдым. Соған сәйкес, Кант тек адам құбылысы туралы айтқандарын мен барлық құбылыстарға тараттым, олар адам құбылысынан тек дәрежесімен ғана ерекшеленеді; олардың шынайы болмысы — абсолютті бос, яғни Ерік. Менің еңбегімнен бұл түсініктің Канттың кеңістік, уақыт және себептіліктің идеалдығы туралы доктринасымен байланысы қаншалықты жемісті екені көрінеді.

Өзіндік затқа жасалған негізсіз қорытынды

Кант еш жерде өзіндік затты арнайы баяндаудың немесе айқын қорытындылаудың объектісі еткен емес; бірақ ол қажет болған кезде, құбылыстың (яғни көрінетін әлемнің) құбылыс емес, демек, ешқандай ықтимал тәжірибеге жатпайтын себебі, зияткерлік (intelligible) себебі болуы тиіс деген тұжырым арқылы оны бірден енгізе салады.

Ол мұны категорияларды (ойлаудың негізгі қалыптары), демек себептілікті де тек ықтимал тәжірибемен шектелетінін; олардың сезімдік әлемнің құбылыстарын тануға қызмет ететін ақыл-ой формалары ғана екенін, одан тыс жерде ешқандай маңызы жоқ екенін және т.б. табандылықпен айтып барып жасайды. Сондықтан ол оларды тәжірибеден тыс нәрселерге қолдануды үзілді-кесілді теріске шығарады және барлық бұрынғы догматизмді (сынсыз сенім) осы заңды елемегені үшін дұрыс айыптайды.

Канттың бұл жерде жол берген сенгісіз бірізділіктің бұзылуы тез байқалып, оның алғашқы қарсыластары бұл философияға қарсы шабуыл жасау үшін қолданды. Әрине, біз себептілік заңын кез келген тәжірибеден бұрын, a priori түрде сезім мүшелеріміздегі өзгерістерге қолданамыз. Бірақ дәл осы себепті бұл заң да осы түйсіктердің өзі сияқты субьективті шығу тегіне ие, сондықтан ол өзіндік затқа алып келмейді.

Идеядан тыс шындық

Шындық мынада: идея жолымен ешқашан идеядан асып кете алмайсың; ол тұйықталған бүтін нәрсе және оның өз ресурстарында өзіндік заттың табиғатына алып баратын ешқандай нұсқау жоқ, өйткені олар мүлдем басқа тектен (toto genere). Егер біз тек қабылдаушы тіршілік иелері болсақ, өзіндік затқа баратын жол біз үшін мүлдем жабық болар еді. Тек өз болмысымыздың екінші жағы ғана бізге заттардың ішкі болмысының екінші жағын аша алады. Мен осы жолмен жүрдім.

Бірақ Канттың өзіндік зат туралы жасаған, өз іліміне қайшы келетін тұжырымы келесі жағдаймен ақтала алады. Ол шындық талап еткендей, объект субъектімен шартталған және керісінше деп қарапайым әрі абсолютті түрде айтпайды; ол тек объектінің көріну тәсілі субъектінің таным формаларымен шартталған, сондықтан олар санаға a priori түрде келеді дейді.

Ал бұған қарама-қайшы, тек a posteriori (тәжірибе арқылы) танылатын нәрсе ол үшін a priori берілген осы формалар арқылы өткенде ғана құбылысқа айналатын өзіндік заттың тікелей әсері болып табылады. Осы тұрғыдан алғанда, оның жалпы объективтіліктің құбылыс формасына жататынын және субъектінің таным формаларымен қалай шартталса, жалпы субъективтілікпен де солай шартталғанын елемеуі біршама түсінікті болады.

Осылайша, егер өзіндік затты болжау қажет болса, ол мүлдем объект бола алмайды (бірақ ол оны әрдайым объект деп есептейді), мұндай өзіндік зат міндетті түрде идеядан (тану мен танылудан) мүлдем басқа сферада жатуы тиіс, сондықтан оған объектілердің өзара байланыс заңдары арқылы жету мүмкін емес.

Дәлелдеудегі қайшылықтар

Канттың өзіндік затты дәлелдеуі дәл себептілік заңының a priori табиғатын дәлелдеуі сияқты болды. Екі доктрина да дұрыс, бірақ олардың дәлелі жалған. Осылайша, олар жалған алғышарттардан жасалған дұрыс қорытындылар қатарына жатады. Мен олардың екеуін де сақтап қалдым, бірақ мүлдем басқа жолмен және нық дәлелдедім.

Ерік — өзіндік зат ретінде

Мен өзіндік затты астыртын енгізген де, оны жоққа шығаратын заңдар арқылы қорытып шығарған да жоқпын; мен оған айналма жолдармен де келген жоқпын. Керісінше, мен оны тікелей өзі жатқан жерден — әркімнің өз құбылыстық болмысының өзіндік мәні ретінде тікелей ашылатын Еріктен көрсеттім.

Адам санасындағы бостандық ұғымы да өз еркін осылай тікелей танудан туындайды; өйткені әлемді жаратушы, өзіндік зат ретіндегі Ерік, әрине, жеткілікті негіз принципінен және сонымен бірге барлық қажеттіліктен бос, демек ол толықтай тәуелсіз, еркін және шынымен де құдіретті.

Бірақ, шындығында, бұл тек өздігінен бар Ерікке ғана қатысты, оның көріністері болып табылатын жеке тұлғаларға қатысты емес; олар Еріктің өзі арқылы уақыт ішіндегі көріністер ретінде өзгермейтіндей етіп анықталған.

Алайда, философиямен нұрланбаған қарапайым санада ерік пен оның көрінісі бірден шатастырылады және тек біріншісіне тиесілі нәрсе екіншісіне таңылады, осыдан жеке тұлғаның шартсыз бостандығы туралы жалған елес пайда болады. Сондықтан Спиноза: «Егер лақтырылған тастың санасы болса, ол өзінің еркімен ұшып бара жатырмын деп сенер еді» деп өте дұрыс айтқан. Өйткені тастың өзіндік болмысы да — ерік, ол ғана еркін; бірақ оның барлық көріністеріндегідей, мұнда да, ол тас ретінде көрінгенде, ол толық анықталған.

Бостандық ұғымының қайнар көзі

Кант бостандық ұғымының әрбір адам санасындағы осы тікелей бастауын түсінбейді және елемейді, сондықтан ол (533-бет; V. 561) бұл ұғымның қайнар көзін өте нәзік жорамалға негіздейді. Ол бойынша парасат әрдайым ұмтылатын шартсыз нәрсе бізді бостандық ұғымын даралық ретінде қарастыруға итермелейді және бостандықтың практикалық ұғымы осы трансценденттік Бостандық Идеясына негізделуі тиіс.

«Практикалық парасатқа сын» еңбегінің 6-параграфында ол бұл ұғымды категориялық императив оны алдын ала болжайды деп басқаша қорытады. Олай болса, интеллектуалды Идея тек осы алғышарт үшін бостандық ұғымының негізгі қайнар көзі болып табылады. Бірақ бұлай емес. Өйткені жеке тұлғаның өз іс-әрекеттеріндегі толық бостандығы туралы қате сенім ешқашан толғанбаған, ең аз білім алған адамның сенімінде өте күшті, сондықтан ол ешқандай жорамалға негізделмеген. Тек философтар ғана, оның ішінде ең тереңдері ғана, бұл елестен арылған.

Бостандықтың шынайы бастауы

Сонымен, айтылғандардың бәрінен шығатын қорытынды: бостандық ұғымының шынайы қайнар көзі шартсыз себеп туралы идеядан немесе оның категориялық императив (абсолютті міндет) арқылы болжануынан шығатын тұжырым емес. Ол әркім өзін Ерік ретінде, яғни өзіндік зат ретінде танитын санадан туындайды.

Алайда, әркім өзін философиялық толғаныс арқылы осы еріктің уақытқа енген анықталған көрінісі ретінде бірден тани бермейді; сондықтан ол өз болмысын бостандық актісі ретінде танудың орнына, бостандықты өз іс-әрекеттерінен іздейді. Бұл мәселе бойынша оқырманды менің ерік бостандығы туралы конкурстық эссеммен танысуға шақырамын.

Канттың интуициясы

Егер Кант өзіндік зат туралы тек тұжырым жасаған болса, бұл оның өзі тыйым салған тұжырым жасау тәртібіне қайшы келер еді. Бірақ ол алғаш рет өзіндік затқа жақындап, оны түсіндіргенде, онда бірден ерікті, әлемде тек уақытша көріністерде байқалатын еркін ерікті тануы қандай таңқаларлық кездейсоқтық! Сондықтан мен Кант өзіндік зат туралы айтқанда, санасының түкпірінде әрдайым ерік туралы бұлдыр болса да ойлаған деп есептеймін.

Эмпирикалық және интеллигибельді мінез

«Таза парасат антиномиясының алтыншы бөлімінде» эмпирикалық және интеллигибельді (тек ақылмен ұғылатын) мінез арасындағы қайшылықты баяндау (534-550 бб.) — мен адам баласы айтқан ең тамаша нәрселердің қатарына жатқызатын үзінді.

Дегенмен, бұл жерде оның өз орнында еместігі өкінішті. Интеллигибельді мінез, яғни өзіндік зат, себептілік категориясын барлық құбылыстар аясынан тыс жерде бірізді емес қолдану арқылы қорытылған. Бұл жағдайда адамның еркі (оны Кант «парасат» деп өте орынды емес атаған) ешқандай негізсіз алға тартылған категориялық императивке сүйене отырып, өзіндік зат ретінде көрсетілген.

Мұның бәрінің орнына, тікелей Еріктен бастап, оның біздің өз құбылыстық болмысымыздың ішкі мәні екенін дәлелдеу керек еді. Сонда ғана барлық іс-әрекеттер мотивтер арқылы қажеттілікке ие болса да, олар үшін кінә мен еңбек тек автордың өзіне ғана тиесілі екенін түсіндіруге болады. Тек осы ғана дұрыс жол болар еді.

Бұл — құбылыс (сезім мүшелерімен қабылданатын сыртқы бейне) емес, сондықтан құбылыс заңдарының көмегімен табылмайтын, керісінше құбылыс арқылы өзін ашатын, танылатын және нысанаға айналатын нәрсені — өмірге деген ерікті танудың төте жолы болар еді.

Ерік және құбылыс

Оны барлық құбылыстың ішкі табиғаты ретінде жай ғана ұқсастық арқылы көрсету керек еді. Алайда, ол жағдайда жансыз немесе тіпті жануарлар табиғатында ешқандай қабілетті сезімдік шарттылықтан тыс деп ойлау мүмкін емес (546-бет; V. 574) деп айтылмас еді. Канттың тілімен айтсақ, бұл себептілік (құбылыстардың бір-біріне тәуелділігі) заңы бойынша түсіндіру осы құбылыстардың ішкі табиғатын толық қамтиды дегенді білдіреді, осылайша оларда өзіндік зат (заттың біздің танымымыздан тыс шынайы болмысы) қайшылықты түрде жоғалып кетеді. Өзіндік заттың Кант тарапынан берілген қате позициясы мен соған сәйкес келетін айналмалы қорытындысы арқылы ол туралы бүкіл түсінік те бұрмаланды. Өйткені шартсыз себепті зерттеу арқылы табылған ерік немесе өзіндік зат мұнда құбылысқа себептің салдарға қатынасы сияқты байланыста болып көрінеді. Бірақ бұл қатынас тек құбылыстар әлемінде ғана болады, сондықтан оны алдын ала болжайды және құбылыстар әлемін одан тыс жатқан әрі одан мүлдем басқаша toto genere (бүкіл болмысымен) нәрсемен байланыстыра алмайды.

Үшінші антиномия мәселесі

Одан әрі, үшінші антиномияны (бір-біріне қайшы келетін екі пікірдің екеуінің де дәлелденуі) екі жақтың да өзінше дұрыс екендігі туралы шешіммен шешу мақсатына мүлдем қол жеткізілген жоқ. Өйткені тезис те (алға тартылған тұжырым), антитезис те (тезиске қарсы тұжырым) өзіндік затқа емес, толығымен құбылысқа, объективті әлемге, елес ретіндегі әлемге қатысты. Тезис біз әшкерелеген софистика (жалған дәлелдер арқылы алдау) көмегімен оның ішінде шартсыз себептер бар екенін көрсетуге тырысатын нәрсе — дәл осы әлем, ал антитезис ондай себептердің жоқтығын орынды түрде жоққа шығаратын нәрсе де — осы әлем. Сондықтан еріктің трансценденталды (тәжірибеден тыс жатқан) еркіндігі туралы тезисті ақтау үшін берілген бүкіл баяндау, өз алдына тамаша болғанымен, бұл жерде толығымен metabasis eis allo genos (бір саладан екінші салаға негізсіз ауысу) болып табылады. Өйткені баяндалған еріктің трансценденталды еркіндігі тезис бекітетін себептің шартсыз себептілігі емес, өйткені себептің мәні оның құбылыс болуында, ал барлық құбылыстардан тыс жатқан және олардан мүлдем өзгеше нәрсе болуында емес.

Егер әңгіме себеп пен салдар туралы болса, еріктің көрініске қатынасын (немесе зияткерлік сипаттың эмпирикалық сипатқа қатынасын) мұндағыдай ешқашан араластырмау керек: өйткені ол себептілік қатынасынан мүлдем өзгеше.

Ерік және табиғат заңдары

Алайда, антиномияның осы шешімінде адамның эмпирикалық сипаты табиғаттағы кез келген басқа себеп сияқты өзгермейтін түрде анықталғаны және сондықтан оның іс-әрекеттері сыртқы әсерлерге сәйкес міндетті түрде жүзеге асатыны шындықпен айтылған. Сондықтан, барлық трансценденталды еркіндікке қарамастан, ешбір адамның өз бетімен іс-әрекеттер тізбегін бастауға күші жоқ, бірақ бұл тезис тарапынан бекітілген болатын. Осылайша, еркіндіктің ешқандай себептілігі жоқ; өйткені тек ерік қана еркін және ол табиғаттан немесе оның нысанаға айналуы болып табылатын құбылыстан тыс жатыр, бірақ онымен себептік байланыста болмайды. Бұл қатынас тек құбылыс аясында ғана табылады, сондықтан оны алдын ала болжайды және құбылыстың өзін қамтып, оны айқын түрде құбылыс емес нәрсемен байланыстыра алмайды.

Әлемнің өзін тек ерік арқылы ғана түсіндіруге болады (өйткені ол өзін көрсететін еріктің өзі), себептілік арқылы емес.

Бірақ әлемде себептілік — түсіндірудің жалғыз принципі және бәрі жай ғана табиғат заңдарына сәйкес болады. Осылайша, дұрыстық толығымен қарастырылып отырған мәселеге табан тірейтін және оған қатысты жарамды түсіндіру принципін қолданатын антитезис жағында; сондықтан ол ешқандай ақтауды қажет етпейді. Тезис болса, керісінше, алдымен қарастырылып отырған мәселеден мүлдем басқа нәрсеге ауысатын, содан кейін оған қолдануға келмейтін түсіндіру принципін қабылдайтын ақтау арқылы мәселеден шығуы керек.

Төртінші қайшылық және трансценденталды идеал

Төртінші қақтығыс, жоғарыда айтылғандай, өзінің нақты мағынасында үшіншімен мағыналас. Оның шешімінде Кант тезистің негізсіз екенін одан әрі дамытады; ал оның ақиқаттығы мен антитезиспен болжамды бірізділігі үшін ол ешқандай дәлел келтірмейді, керісінше, антитезиске қарсы ешқандай дәлел келтіре алмайды. Тезистің болжамын ол толық ақтау түрінде енгізеді, бірақ оны өзі де (562-бет; V. 590) ерікті жорамал деп атайды. Бұл оның адам парасатындағы қажетті антиномия туралы бір кездері жақсы көрген тұжырымының бостығын ашпау үшін, оған антитезистің басым күшінен қауіпсіз болатын жер табуға тырысқан дәрменсіз талпынысын көрсетеді.

Ортағасырлық схоластикаға оралу

Енді схоластиканың (ортағасырлық діни-философиялық ілім) қатаң қағидаларына қайта апаратын трансценденталды идеал туралы тарау басталады. Адам өзін Кентерберилік Ансельмнің өзін тыңдап тұрғандай сезінеді. Ens realissimum (ең шынайы болмыс), барлық ақиқаттардың мәні, барлық мақұлдаушы пайымдаулардың мазмұны пайда болады және шын мәнінде парасаттың қажетті ойы болуға үміткер. Мен өз тарапымнан парасатым үшін мұндай ойдың мүмкін емес екенін және оны білдіретін сөздерге қатысты нақты ештеңе ойлай алмайтынымды мойындауым керек.

Кантты өзіне лайық емес осы ерекше тарауды жазуға оның құрылымдық симметрияға деген құштарлығы мәжбүр еткеніне күмәнім жоқ.

Схоластикалық философияның үш негізгі нысаны — жан, әлем және Құдай — силлогизмдердің (екі алғышарттан қорытынды шығару әдісі) үш мүмкін болатын негізгі пайымдауларынан шығарылуы керек. Солай бола тұра, олардың жай ғана және тек жеткілікті негіз заңын шексіз қолдану арқылы пайда болғаны және пайда болуы мүмкін екені анық. Жан категориялық (кесіп айтылатын) үкімге күштеп енгізілгеннен кейін және гипотетикалық (шартты) пайымдау әлем үшін бөлінгеннен кейін, үшінші Идея үшін дизъюнктивті (ажыратушы) пайымдаудан басқа ештеңе қалмады. Бақытқа орай, бұл бағытта бұрыннан келе жатқан жұмыс бар еді — схоластардың ens realissimum-ы, сондай-ақ Кентерберилік Ансельм бастапқы түрін жасап, кейін Декарт жетілдірген Құдайдың бар екендігінің онтологиялық (болмысқа негізделген) дәлелі. Мұны Кант өзінің жастық шағындағы ертерек латынша еңбегін еске түсіре отырып, қуана пайдаланды.

Алайда, Канттың осы тарауда құрылымдық симметрияға деген сүйіспеншілігі үшін жасаған құрбандығы өте үлкен. Барлық ақиқатқа қайшы келе отырып, барлық мүмкін болатын ақиқаттардың мәні туралы оғаш идея парасаттың маңызды және қажетті ойына айналды.

Мұны шығару үшін Кант біздің жеке заттар туралы біліміміз жалпы ұғымдардың біртіндеп шектелуінен туындайды деген жалған тұжырымды қолданады; осылайша барлық ақиқатты a priori (тәжірибеге дейін) қамтитын ең жалпы ұғым пайда болады. Бұл жерде ол өз іліміне де, ақиқатқа да қайшы келеді, өйткені жағдай дәл керісінше. Біздің біліміміз жеке нәрседен басталып, жалпыға дейін кеңейеді және барлық жалпы ұғымдар қабылдау арқылы танылған нақты, жеке заттардан дерексіздендіру (абстракция) арқылы пайда болады. Осылайша Кант біздің таным қабілетіміздің барысын төңкеріп тастады және осылайша біздің дәуірімізде танымал болған философиялық шарлатандыққа жол ашты деп айыпталуы мүмкін. Бұл шарлатандық ұғымдарды заттардан бөлініп алынған ойлар деп танудың орнына, керісінше, алдымен ұғымдарды жасап, заттардан тек нақты ұғымдарды көреді, осылайша асты-үстіне түскен әлемді философиялық сайқымазақ ретінде нарыққа шығарады.

Құдай туралы ұғым және себептілік

Егер әрбір парасат иесі Құдай туралы ұғымға аянсыз-ақ жете алады немесе жете алуы керек деп есептесек те, бұл тек себептілік жетелеуімен ғана жүзеге асатыны анық. Бұл соншалықты айқын, сондықтан ешқандай дәлелді қажет етпейді. Сондықтан Хр. Вольф былай дейді (Cosmologia Generalis): “Sane in theologia naturali existentiam Numinis e principiis cosmologicis demonstramus. Contingentia universi et ordinis naturae, una cum impossibilitate casus, sunt scala, per quam a mundo hoc adspectabili ad Deum ascenditur.” (Әрине, табиғи теологияда біз Құдайдың бар екенін космологиялық принциптерден дәлелдейміз. Әлемнің кездейсоқтығы мен табиғат тәртібі, кездейсоқтықтың мүмкін еместігімен бірге, осы көрінетін әлемнен Құдайға көтерілетін баспалдақ болып табылады). Ал оған дейін Лейбниц себептілік заңына байланысты былай деген: “Sans ce grand principe on ne saurait venir à la preuve de l'existence de Dieu.” (Осы ұлы принципсіз Құдайдың бар екенін дәлелдеу мүмкін емес).

Схоластиканың мұрасы

Екінші жағынан, бұл тарауда баяндалған ой парасат үшін маңызды әрі қажетті болудан соншалықты алыс, оны керісінше, орта ғасырлардағы схоластар заманы сияқты таңқаларлық адасулар мен ауытқуларға ұшыраған дәуірдің құбыжық туындыларының нақты шедеврі ретінде қарастыру керек. Бұл схоластика өзінің соңғы формасына жеткенде, Құдайдың бар екендігінің негізгі дәлелін ens realissimum ұғымынан шығарды және басқа дәлелдерді тек қосымша ретінде пайдаланды. Алайда, бұл жай ғана әдістеме және адам санасындағы теологияның шығу тегі туралы ештеңе дәлелдемейді. Кант бұл жерде схоластиканың барысын парасаттың барысы деп қабылдады — ол мұндай қатені бірнеше рет жасаған. Егер парасаттың негізгі заңдарына сәйкес Құдай идеясы ең шынайы болмыс идеясы түріндегі ажыратушы силлогизмнен туындайтыны рас болса, бұл Идея көне заман философиясында да болар еді; бірақ ежелгі философтардың ешқайсысында ens realissimum-ның ізі де жоқ. Олардың кейбіреулері әлемді Жарушы бар екенін үйретсе де, оны тек өзінен тыс өмір сүретін материяға форма беруші — Демиург (әлемді қалыптастырушы құдірет) ретінде, тек қана себептілік заңына сәйкес қорытып шығарды.

Спекулятивті теологияны теріске шығару

Енді келетін спекулятивті теологияны егжей-тегжейлі теріске шығару туралы айтарым: ол және жалпы парасаттың үш Идеясына сыни көзқарас, яғни Таза Парасаттың бүкіл Диалектикасы (қарама-қайшылықтар арқылы ақиқатқа жету өнері) белгілі бір дәрежеде бүкіл еңбектің мақсаты мен соңы болып табылады. Дегенмен, бұл полемикалық бөлім алдыңғы доктриналық бөлім (эстетика және аналитика) сияқты мүлдем әмбебап, тұрақты және таза философиялық қызығушылыққа ие емес; керісінше, оның уақытша және жергілікті маңызы бар. Өйткені ол Кантқа дейін Еуропада үстемдік еткен философияның негізгі тұстарымен ерекше байланыста, оны толық күйрету — оның мәңгілік еңбегі.

Ол теизмді (Құдайды әлемнің жаратушысы және басқарушысы деп тану) философиядан аластатты; өйткені онда сенім жүйесі емес, ғылым ретінде тек эмпирикалық берілген немесе негізді дәлелдермен бекітілген нәрселер ғана орын ала алады.

Әрине, біз бұл жерде тек ақиқатқа бағытталған шынайы философияны ғана айтып отырмыз; Канттан кейін де, оған дейін де спекулятивті теология басты рөл атқаратын университеттерде оқытылатын философиялық әзілді емес. Ол жерде жан ешбір рәсімсіз таныс тұлға ретінде көрінеді. Өйткені бұл — жалақы мен қаламақыға, тіпті кеңесші лауазымдарына ие болған, өзінің биіктігінен маған ұқсас кішкентай адамдардың бар екенін қырық жыл бойы байқамайтын философия. Олар Лейбництің денсаулығы үшін шын жүректен ішу үшін ескі Канттан оның «Сыншыларымен» бірге құтылуға қуанышты болар еді.

Юмның ықпалы

Канттың себептілік ұғымының a priori табиғаты туралы іліміне Юмның скептицизмі түрткі болғаны сияқты, Канттың бүкіл спекулятивті теологияға сынына да Юмның «Діннің табиғи тарихы» және «Табиғи дін туралы диалогтар» кітабында берілген танымал теологияға сыны триггер (түрткі) болған болуы мүмкін. Шын мәнінде, Юмның бірінші аталған еңбегі танымал теологияның сыны болып табылады; ал екінші жағынан, ол рационалды немесе спекулятивті теологияны шынайы және құрметке лайық деп көрсетеді. Бірақ Кант енді соңғысының негізсіздігін ашады, ал екінші жағынан, танымал теологияға тиіспейді, тіпті оны адамгершілік сезімге негізделген сенім ретінде асыл түрде бекітеді.

Онтологиялық дәлелді теріске шығару

Құдайдың бар екендігінің онтологиялық дәлелін теріске шығару үшін парасаттың ешқандай сыны қажет емес еді; өйткені эстетика мен аналитиканы алдын ала болжамай-ақ, бұл онтологиялық дәлелдің сенім ұялатуға қабілетсіз, ұғымдармен ойнау ғана екенін түсіндіру өте оңай. Аристотельдің «Органонында» онтологиялық дәлелді теріске шығару үшін арнайы жазылғандай бір тарау бар. Бұл «Екінші Аналитиканың» екінші кітабының жетінші тарауы. Онда басқа нәрселермен қатар былай делінген: “to de einai ouk ousia oudeni”, яғни болмыс ешқашан мәнге жатпайды.

Космологиялық дәлелді теріске шығару — Сын ілімін нақты жағдайға қолдану, сондықтан оған қарсы ештеңе айтуға болмайды. Физикалық-теологиялық дәлел — ол алдын ала болжайтын космологиялық дәлелдің кеңейтілуі ғана және ол өзінің толық теріске шығарылуын тек «Пікір қабілетінің сынынан» табады.

Кераунологиялық дәлел

Егер Кант өмірді және танымал теологияны да ескерген болса, ол қарастырған үш дәлелге төртіншісін қосуға мәжбүр болар еді — бұл адамдардың үлкен көпшілігі үшін нақты тиімді дәлел және оны Канттың техникалық тілімен кераунологиялық (найзағай мен табиғаттың жойқын күштерінен қорқуға негізделген) дәлел деп атауға болады. Бұл дәлел адамның шексіз жоғары, жұмбақ және көбінесе қауіп төндіретін табиғи күштерге қарсы мұқтаж, дәрменсіз және тәуелді күйіне негізделген; оған адамның барлық нәрсені персонификациялауға (жансыз нәрсеге жан бітіру, кейіптендіру) табиғи бейімділігі және дұғалар мен жағымпаздық, тіпті сыйлықтар арқылы бірдеңеге қол жеткізу үміті қосылады. Әрбір адам ісінде біздің билігімізде емес және біздің есебімізге кірмейтін нәрсе бар; соны өзіне қарату ниеті — құдайлардың шығу тегі. “Primus in orbe Deos fecit timor” (Әлемде құдайларды бірінші болып қорқыныш жаратты) — Петронийдің ескі әрі шын сөзі.

Сұрақ: Философия профессорлары бұл сынға қалай қарайды?
Жауап: Христиандық үкіметтерден жалақы алатын олар сенімнің негізгі баптарынан бас тарта алмайды. Олар жай ғана Құдайдың бар екендігі өздігінен айқын нәрсе деп мәлімдейді. Ежелгі әлем оны дәлелдеу үшін кереметтер жасап, қазіргі әлем онтологиялық, космологиялық дәлелдер келтіргеннен кейін — бұл мырзалар үшін ол өздігінен айқын. Және осы «өздігінен айқын» Құдай арқылы олар әлемді түсіндіреді: олардың философиясы осы.

Кант келгенге дейін материализм мен теизм арасында нақты таңдау болды: әлемді соқыр кездейсоқтық жаратты ма, әлде мақсаттар мен ұғымдарға сәйкес сырттан жұмыс істейтін интеллект жаратты ма? Үшінші жол жоқ еді. Сондықтан атеизм мен материализм бірдей болды. Канттың спекулятивті теологияны сынауы арқылы философиялық бағыт мүлдем жаңа деңгейге көтерілді.

Кант пәлсапасына сын [DIVIDER]

бұған күмәндануды тіпті ойына да алмаған. Дегенмен, 1853 жылғы 5 қыркүйекте Ғылым академиясында (Académie des Sciences) оқылған, осы өзгертілген алғысөзге негізделген дәрісінде ол балаша аңғалдықпен былай дейді: «La téléologie, ou la théologie scientifique» (Comptes Rendus, қыркүйек 1853), — бұл ол үшін дәл сол нәрсе! Егер табиғатта бірдеңе мақсатты түрде жасалса, онда ол ниеттің, толғаныстың, зияттың жемісі ме? Әлбетте, мұндай ағылшынның немесе Ғылым академиясының «Талғампаздық сынына» немесе менің «Табиғаттағы ерік туралы» кітабыма қандай қатысы бар? Бұл мырзалар төменге соншалықты үңілмейді. Бұл «illustres confréres» (мәртебелі әріптестер) метафизиканы (болмыстың сезімнен тыс негіздері туралы ілім) және неміс пәлсапасын (philosophie allemande) менсінбейді: олар өздерін «кемпірлердің пәлсапасымен» шектейді. Материалдық көзқарас пен теизм (құдайды әлемді жаратушы әрі басқарушы деп тану) арасындағы сол ажыратушы дилемманың заңдылығы қазіргі берілген әлем — өзіндік заттар әлемі, демек, эмпирикалық тәртіптен басқа ешқандай заттар тәртібі жоқ деген болжамға негізделген. Бірақ Канттың арқасында әлем мен оның тәртібі жай ғана құбылысқа (біздің танымымыз арқылы көрінетін бейне) айналғаннан кейін (оның заңдары негізінен біздің парасатымыздың нысандарына сүйенеді), заттар мен әлемнің тіршілігі мен табиғатын бұдан былай біз қабылдаған немесе әлемде жүзеге асырған өзгерістердің ұқсастығы бойынша түсіндіру қажет емес; сондай-ақ біз құрал мен мақсат деп түсінетін нәрсе міндетті түрде соған ұқсас білімнің нәтижесінде туындауы тиіс емес. Осылайша, Кант құбылыс пен өзіндік зат арасындағы маңызды айырмашылықты көрсете отырып, теизмнің іргетасын шайқалтса, екінші жағынан, болмысты мүлдем басқаша әрі тереңірек түсіндіруге жол ашты.

Парасаттың реттеуші қағидалары [DIVIDER]

Парасаттың табиғи диалектикасының (ойлау немесе даму заңдылықтары туралы ілім) түпкі мақсаты туралы тарауда үш трансцендентті (тәжірибе мен сезім мүшелерінің танымынан тыс жатқан) Идея табиғатты тануды ілгерілету үшін регулятивті қағидалар ретінде маңызды деп бекітіледі. Бірақ Кант бұл тұжырымды айтқанда байсалды болды деп айту қиын. Кем дегенде, бұған қарама-қайшы пікір, яғни бұл болжамдар табиғатты зерттеудің кез келген түріне шектеу қоятындығы және оған зиян тигізетіндігі кез келген табиғат зерттеушісі үшін күмәнсіз. Мұны мысалмен тексеру үшін, жанды материалдық емес, қарапайым, ойлайтын субстанция ретінде қарастыру Кабанис өте тамаша баяндаған ақиқаттарға немесе Флуранс, Маршалл Холл және Ч. Беллдің жаңалықтарына міндетті түрде пайдалы болар ма еді, әлде ең жоғары дәрежеде кедергі келтірер ме еді, соны ойлап көріңіз. Шынында да, Канттың өзі былай дейді (Prolegomena, § 44): «Парасат Идеялары табиғатты парасатты танудың қағидаларына қайшы келеді және оларға кедергі келтіреді».

Ұлы Фридрихтің еңбегі сол — оның үкіметі кезінде Кант өзін дамыта алды және «Таза парасат сынын» жариялауға батылы барды. Басқа кез келген үкімет тұсында жалақы алатын профессор мұндай қадамға бара алмас еді. Кант ұлы патшаның тікелей мұрагеріне бұдан былай ештеңе жазбаймын деп уәде беруге мәжбүр болды.

Мен мұнда Кант пәлсапасының этикалық (адамгершілік пен имандылық туралы ілім) бөлігіне қатысты сыннан бас тарта аламын, өйткені осы еңбектен жиырма екі жыл өткен соң «Beiden Grundproblemen der Ethik» атты еңбегімде оған егжей-тегжейлі және жан-жақты сын бердім. Дегенмен, бірінші басылымнан сақталып қалған және толықтық үшін қалдырылуы тиіс нәрселер кейінгі тереңірек сынға лайықты кіріспе бола алады, сондықтан оқырманды соған бағыттаймын.

Ісшіл парасаттың мәні [DIVIDER]

Канттың құрылымдық бірізділікке деген құштарлығынан теориялық парасаттың да сыңары болуы керек еді. Схоластардың (ортағасырлық діни-пәлсапалық мектеп өкілдері) intellectus practicus-ы (ісшіл зияты), ол өз кезегінде Аристотельдің nous praktikos-ынан туындайды (De Anima, iii. 10, және Polit., vii. c. 14: o men gar praktikos esti logos, o de theoretikos), дайын терминді ұсынады. Бірақ мұнда ол мүлдем басқа нәрсені білдіреді — мұнда ол техникалық машыққа бағытталған ақыл емес. Мұнда ісшіл парасат адам іс-әрекетінің даусыз этикалық маңызының, сондай-ақ барлық ізгіліктің, тектіліктің және қол жеткізуге болатын қасиеттіліктің қайнар көзі мен бастауы ретінде көрінеді. Осының бәрі тек парасаттан туындауы керек және бұдан басқа ештеңені талап етпеуі тиіс. Парасатты әрекет ету мен ізгілікті, текті, қасиетті әрекет ету бірдей болып шығады; ал өзімшілдікпен, зұлымдықпен, азғындықпен әрекет ету жай ғана парасатсыз әрекет ету болып саналады. Алайда, барлық заман, халықтар мен тілдер бұл екеуін ажыратып, оларды мүлдем басқа нәрселер деп санаған; жаңа мектептің тілін білмейтін әрбір адам, яғни неміс ғалымдарының шағын тобынан басқа бүкіл әлем де солай санайды. Осы соңғылардан басқасының бәрі ізгі мінез-құлық пен парасатты өмір жолын екі бөлек нәрсе деп түсінеді. Өмірі барлық ізгіліктің үлгісі ретінде ұсынылатын христиан дінінің ұлы негізін қалаушыны адамдардың ішіндегі ең парасаттысы деп айту өте орынсыз, тіпті күпірлік болып көрінер еді; сондай-ақ Оның өсиеттері мінсіз парасатты өмірдің ең жақсы нұсқауларын қамтиды деу де солай қабылданар еді. Әрі қарай, осы өсиеттерге сәйкес, өзінің болашақ қажеттіліктерін ойлаудың орнына, әрқашан басқалардың қазіргі үлкен мұқтаждықтарын ешқандай қосымша ниетсіз өтейтін, тіпті өзі іс жүзінде қолданатын ізгілікті басқаларға да уағыздау үшін барлық мүлкін кедейлерге беріп, күнкөріссіз қалатын адамды бәрі де құрметтейді; бірақ кім мұны парасаттылықтың ең жоғары шыңы деп атауға батылы барады? Және, соңында, Арнольд фон Винкельридтің өз отандастарына жеңіс пен азаттық алып беру үшін асқан ерлікпен жаудың найзаларын өз кеудесіне қысқанын кім парасатты іс деп мақтайды?

Керісінше, егер біз жас кезінен бастап өзіне жайлы өмірді, әйелі мен балаларын асырау құралдарын, адамдар арасындағы жақсы есімді, сыртқы құрмет пен дәрежені қалай қамтамасыз етуді ерекше көрегендікпен ойластыратын адамды көрсек және ол бұл жолда қазіргі ләззаттардың арбауына немесе күштілердің менмендігіне қарсы тұру қанағатына, немесе өзі көрген қорлық пен жазықсыз кемсітулер үшін кек алу қалауына, немесе пайдасыз эстетикалық немесе пәлсапалық ойларға, немесе қызықты жерлерге саяхаттауға бой алдырмай, өз мақсатына үлкен бірізділікпен ұмтылса — кім мұндай франчайзи (мұнда: қарапайым пенде) өте жоғары дәрежеде парасатты екенін жоққа шығаруға батылы барады? Тіпті ол мақталмайтын, бірақ қауіпсіз кейбір құралдарды қолданса да. Оның үстіне, егер жаман адам саналы айлакерлікпен, жақсы ойластырылған нұсқа арқылы байлық пен құрметке, тіпті тақ пен тәжге қол жеткізсе, содан кейін өткір қулықпен көрші мемлекеттерді біртіндеп жеңіп, әлемді бағындырушыға айналса және ол бұл ретте құқыққа деген құрметке немесе адамгершілік сезіміне бой алдырмай, өз жоспарына кедергі келтіретін нәрсенің бәрін аяусыз таптап, миллиондаған адамды қайғы-қасіретке батырып, миллиондаған адамды қан төгіп өлуге мәжбүрлесе, бірақ өз жақтастары мен көмекшілерін патшаларша марапаттап, әрқашан қорғап, ештеңені ұмытпай, өз мақсатына жетсе — мұндай адамның өте парасатты түрде әрекет еткенін кім көрмейді? Жоспарларды құру үшін қуатты түсінік қажет болса, оларды жүзеге асыру парасатты толық меңгеруді, тіпті ісшіл парасатты талап етті емес пе? Немесе сақ әрі бірізді, ойшыл және көреген Макиавеллидің билеушіге беретін өсиеттері парасатсыз ба?*

Айтпақшы, Макиавеллидің мәселесі — билеушінің ішкі және сыртқы жауларға қарамастан тақты қалай сақтап қалуы керек деген таза саяси мәселені шешу болды. Оның мәселесі билеушінің адам ретінде мұндай нәрселерді қалауы керек пе, жоқ па деген этикалық мәселе емес, егер ол солай қаласа, оны қалай жүзеге асыра алатындығында еді. Бұл мәселенің шешімін ол дәл шахмат ойнаудың нұсқаулығы сияқты береді; ал бұл жерде шахмат ойнаудың этикалық тұрғыдан дұрыс-бұрыстығы туралы сұрақты араластыру ақымақтық болар еді. Макиавеллиді жазбаларының адамгершілікке жатпайтыны үшін айыптау — семсерлесу шеберін кісі өлтіру мен қырғынға қарсы моральдық дәріс оқымағаны үшін айыптаумен бірдей.

Зұлымдық парасатпен толық үйлесетіндіктен және осы бірлестікте ғана шынымен қорқынышты болатындықтан, керісінше, тектілік кейде парасаттың жетіспеушілігімен ұштасады. Мұны Кориоланның іс-әрекетінен көруге болады: ол римдіктерден кек алу үшін жылдар бойы бар күшін салғанымен, уақыты келгенде Сенаттың өтініштері мен анасы мен әйелінің көз жасына жібіп, ұзақ әрі қиындықпен дайындаған кегінен бас тартты. Осылайша ол вольскілердің әділетті ашуына ұшырап, өзі жақсы білетін және қатты жазалағысы келген сол римдіктер үшін қаза тапты. Соңында, толықтық үшін парасаттың түсініктің (аңғарымпаздықтың) жоқтығымен де бірге өмір сүре алатынын айта кеткен жөн. Бұл ақымақ қағида таңдалып, бірақ ол бірізділікпен орындалғанда орын алады. Бұған Филипп II-нің қызы ханшайым Изабелланың мысалы дәлел: ол Остенде бағындырылмайынша таза көйлек кимеймін деп ант беріп, үш жыл бойы өз сөзінде тұрған. Жалпы алғанда, барлық анттар осы топқа жатады, олардың негізі — себеп-салдар заңына қатысты түсініктің аздығы; соған қарамастан, егер адам осындай ант беретіндей тар түсінікті болса, оны орындауы парасаттылық болып саналады.

Жоғарыда айтылғандармен келісе отырып, Канттың алдында ғана шыққан жазушылар ар-ожданды адамгершілік түрткілердің орны ретінде парасатқа қарсы қойғанын көреміз. Мысалы, Руссо «Эмильдің» төртінші кітабында былай дейді: «La raison nous trompe, mais la conscience ne trompe jamais» (Парасат бізді алдайды, бірақ ар-ождан ешқашан алдамайды); әрі қарай: «Парасаттан тәуелсіз ар-ожданның тікелей қағидасын біздің табиғатымыздың салдарымен түсіндіру мүмкін емес». Тағы да: «Менің табиғи сезімдерім ортақ мүдде үшін сөйледі, ал менің парасатым бәрін өзіме бұрды... Ізгілікті тек парасат арқылы орнатқысы келгенмен, оған қандай берік негіз беруге болады?» «Серуеншінің толғаныстары» (4-ші серуен) еңбегінде ол: «Барлық қиын моральдық мәселелерді мен әрқашан парасаттың жарығымен емес, ар-ожданның үнімен (dictamen de la conscience) шешкенді жөн көрдім», — дейді.

Тіпті Аристотель де (Eth. Magna, i. 5) ізгіліктер жанның alogon morion tes psyches (жанның парасатсыз бөлігінде) орналасқан, logon echonti (парасатты бөлігінде) емес екенін анық айтады. Осыған сәйкес Стобей (Ecl., ii., c. 7) перипатетиктер туралы былай дейді: «Этикалық ізгілік жанның парасатсыз бөлігіне тән деп есептеледі, өйткені олар жанды екі бөлікке — парасатты және парасатсыз деп бөлген. Парасатты бөлікке тектілік, көрегендік, ұғымталдық, даналық, зейінділік, есте сақтау және қалғандарын жатқызады; ал парасатсыз бөлікке ұстамдылық, әділдік, батылдық және этикалық деп аталатын басқа да ізгіліктерді жатқызады». Цицерон да (De Nat. Deor., iii., c. 26-31) парасаттың барлық қылмыстың қажетті құралы, құралы екенін егжей-тегжейлі түсіндіреді.

Парасат — ұғымдарды қалыптастыру қабілеті [DIVIDER]

Мен парасатты ұғымдарды қалыптастыру қабілеті деп түсіндірдім. Тек сөздермен белгіленетін және бекітілетін жалпы, сезіммен қабылданбайтын идеялардың осы ерекше класы адамды хайуаннан ерекшелейді және оған жер бетінде үстемдік береді. Хайуан қазіргі сәттің құлы болса және тек тікелей сезімдік түрткілерді ғана білсе (сондықтан олар пайда болған кезде темір магнитке тартылғандай соларға еріксіз тартылады немесе итеріледі), адамда, керісінше, парасат сыйы арқылы толғаныс пайда болды. Бұл оған өз өмірі мен әлемнің барысын тұтастай шолуға, алдын ала және кейінге қарауға мүмкіндік береді; ол оны қазіргі сәттен тәуелсіз етеді, саналы түрде, жүйелі түрде және көрегендікпен жамандық та, жақсылық та жасауға мүмкіндік береді. Бірақ ол не істесе де, оны толық өзіндік санамен жасайды; ол өз еркінің қалай шешім қабылдайтынын, әр жағдайда нені таңдайтынын және басқа қандай таңдау мүмкін болғанын дәл біледі; және осы саналы еріктен ол өзін таниды және өз іс-әрекеттерінен өз бейнесін көреді. Адамдардың іс-әрекетіне қатысты осы барлық қатынастарда парасатты ісшіл деп атау керек; ол тек нысандар ойшылдың іс-әрекетіне қатысы болмағанда ғана теориялық болып табылады (бұл таза теориялық қызығушылық, оны өте аз адам сезіне алады).

Осы мағынада ісшіл парасат деп аталатын нәрсе латынның prudentia сөзіне өте жақын, ол Цицеронның айтуынша (De Nat. Deor. ii. 22), providentia (көрегендік) сөзінің қысқартылған түрі; ал екінші жағынан, ratio, егер ақыл-ой қабілеті ретінде қолданылса, негізінен нағыз теориялық парасатты білдіреді, бірақ ежелгілер бұл айырмашылықты қатаң сақтамаған. Барлық дерлік адамдарда парасат тек ісшілдікке бағытталған; бірақ егер бұл да тәрк етілсе, ой іс-әрекетті бақылаудан айырылады, сонда: «Scio meliora, proboque, deteriora sequor» (Жақсыны білемін және мақұлдаймын, бірақ жаманның соңынан еремін) немесе «Таңертең жоспарлар құрамын, ал кешке ақымақтық жасаймын» делінеді. Осылайша, адам өз іс-әрекетін өз ойымен емес, хайуан сияқты сәттік әсермен басқаруға мүмкіндік береді; сондықтан ол парасатсыз деп аталады (бұл оған моральдық азғындық таңбайды), өйткені оған парасат жетіспейді емес, оны өз іс-әрекетіне қолдану күші жетіспейді; белгілі бір дәрежеде оның парасаты ісшіл емес, теориялық деп айтуға болады. Ол сонымен бірге шынымен жақсы адам болуы мүмкін, мысалы, бақытсыздыққа ұшыраған адамды көргенде оған көмектеспей тұра алмайтын, тіпті ол үшін құрбандыққа баратын, бірақ соған қарамастан қарыздарын төлемей кететін адам сияқты. Мұндай парасатсыз мінез үлкен қылмыстар жасауға мүлдем қабілетсіз, өйткені бұл үшін әрқашан қажет болатын жүйелі жоспарлау, ажырату және өзін-өзі бақылау ол үшін мүмкін емес. Дегенмен, екінші жағынан, ол ізгіліктің өте жоғары дәрежесіне де жете алмайды, өйткені табиғатынан жақсылыққа қаншалықты бейім болса да, әрбір адамға тән сол жекелеген азғын және зұлым эмоциялар одан да табылуы мүмкін; ал парасат іс жүзінде көрінбейтін және оларға өзгермейтін қағидалар мен берік ұстанымдарды қарсы қоймаған жерде, олар іске айналуы тиіс.

Практикалық пәлсапашылар [DIVIDER]

Соңында, парасат күнделікті өмірде «практикалық пәлсапашылар» деп аталатын, жағымсыз да, жағымды да жағдайларда ерекше байсалдылығымен, теңдестірілген мінезімен және қабылданған шешімдерге табандылығымен ерекшеленетін парасатты тұлғаларда ерекше ісшіл түрде көрінеді. Шын мәнінде, олардағы парасаттың басымдығы, яғни интуитивті білімнен гөрі дерексіз білімнің басымдығы және өмірді тұтастай ұғымдар арқылы шолу оларға сәттік әсердің алдамшылығын, барлық нәрсенің өткінші табиғатын, өмірдің қысқалығын, ләззаттардың бостығын, бақыттың құбылмалылығын және кездейсоқтықтың үлкенді-кішілі айлаларын біржола тануға мүмкіндік берді. Сондықтан олар үшін күтпеген ештеңе жоқ және олардың дерексіз түрде білетін нәрселері нақты және жеке жағдайда кездескенде оларды таң қалдырмайды да, мазаламайды да. Ал парасаты төмен тұлғаларға қазіргі сәт, қабылданатын дүние, нақтылық соншалықты әсер етеді, нәтижесінде салқын, түссіз ұғымдар сананың артқы жағына ысырылып, қағидалар мен ұстанымдарды ұмытып, олар әртүрлі сезімдер мен құмарлықтарға бой алдырады. Мен бірінші кітаптың соңында стоицизм (төзімділікке негізделген пәлсапа) этикасы осы мағынадағы шынайы парасатты өмірдің нұсқаулығы болды деген пікірімді айтқан болатынмын. Мұндай өмірді Гораций де көптеген үзінділерде қайталап мақтайды. Оның nil admirari және Дельфийлік meden agan (ешнәрседе шектен шықпау) ұстанымдарының мәні осында. Nil admirari-ді «ешнәрсеге таң қалмау» деп аудару мүлдем қате. Бұл Горацийлік қағида теориялық емес, ісшілдікке қатысты және оның нақты мағынасы: «Ешбір нысанды сөзсіз бағалама. Ештеңеге ғашық болма; қандай да бір нәрсені иелену саған бақыт береді деп сенбе. Нәрсеге деген кез келген қатты құштарлық — бұл жай ғана алдамшы елес, одан иелену арқылы емес, толық білім арқылы құтылу әлдеқайда оңай». Цицерон да admirari сөзін осы мағынада қолданады (De Divinatione, ii. 2). Горацийдің айтқысы келгені — apatheia және ataraxia, сондай-ақ athanasia, оларды оған дейін Демокрит ең жоғары игілік ретінде бағалаған (қараңыз: Clem. Alex. Strom., ii. 21). Мұндай іс-әрекет парасаттылығының ізгілік пен азғындыққа тікелей қатысы жоқ; бірақ парасаттың осы ісшілдік қолданылуы адамға хайуаннан үстемдік береді және тек осы мағынада ғана «адамның қадір-қасиеті» туралы айтудың мәні бар.

Барлық келтірілген жағдайларда және кез келген ықтимал жағдайда парасатты және парасатсыз әрекеттің арасындағы айырмашылық түрткілердің дерексіз ұғымдар немесе қабылдау идеялары екендігіне келіп тіреледі. Сондықтан менің парасатқа берген түсіндірмем барлық замандағы және барлық халықтардағы тіл қолданысына дәл сәйкес келеді — бұл жағдай жай ғана кездейсоқ немесе ерікті деп саналмайды, бірақ әрбір адам саналы түрде сезінетін ақыл-ойдың әртүрлі қабілеттерінің арасындағы айырмашылықтан туындайды. Біздің ата-бабаларымыз бұл сөздерді нақты мағынасыз жасаған жоқ; олар бұл сөздермен өте нақты ұғымдарды белгіледі. Осылайша, бұл сөздер бұдан былай «иесіз» емес және оларға бұрынғы мағынасынан мүлдем басқа мағына беру оларды теріс пайдалануды білдіреді, бұл әркім кез келген сөзді қалаған мағынасында қолдана алатын еріктілікті енгізеді және бұл міндетті түрде шексіз былыққа әкеледі. Локк пәлсапалық келіспеушіліктердің көбі сөздерді қате қолданудан туындайтынын егжей-тегжейлі көрсеткен болатын. Мысал ретінде бір сәт мынаған назар аударыңыз:

Ұғымдарды теріс пайдалану және парасаттың табиғаты

Қазіргі таңдағы ойдан жұрдай философтардың субстанция (Мән — болмыстың өзгермейтін негізі), сана, ақиқат және басқа да көптеген сөздерді масқара түрде теріс пайдаланып жатқанына назар аударыңыз. Сонымен қатар, барлық дәуірлердегі философтардың (ең заманауиларын қоспағанда) парасат (Reason) туралы айтқандары мен түсіндірмелері, адамзаттың бұл артықшылығы туралы барлық халықтар арасында қалыптасқан түсініктермен және менің түсіндірмеммен толық сәйкес келеді.

Платонның «Мемлекет» еңбегінің төртінші кітабында және басқа да көптеген жерлерінде Logikon (Логикон — жанның ақыл-ой бөлігі) деп нені атағанын қараңыз. Цицеронның («De Nat. Deor.», III, 26-31), Лейбниц пен Локтың осы мәселе бойынша бұған дейін бірінші кітапта келтірілген үзінділерде не айтқанын байқаңыз. Егер Кантқа дейінгі барлық философтардың парасат туралы менің түсінігімде сөйлегенін көрсеткіміз келсе, бұл дәйексөздердің шегі болмас еді, бірақ олар бұл ұғымның табиғатын бір нүктеге тоғыстырып, толық анықтықпен түсіндіре алмады.

Кантқа дейінгі және одан кейінгі парасат түсінігі

Кант пайда болғанға дейін парасаттың қалай түсінілгенін Сульцердің өзінің философиялық жинақтарының бірінші томындағы екі эссесінен көруге болады: біріншісі — «Парасат тұжырымына талдау», екіншісі — «Парасат пен тілдің өзара ықпалы туралы». Екінші жағынан, Канттың қателігінен кейін, қар көшкініндей ұлғайған соңғы кездегі парасат туралы пайымдарды оқысақ, ежелгі даналардың және Кантқа дейінгі барлық философтардың мүлдем парасаты болмаған деп есептеуге мәжбүр боламыз. Өйткені қазіргі ашылған парасаттың тікелей қабылдаулары, интуициялары (Ішкі сезімдері), түйсіктері мен алдын ала сезулері олар үшін жарқанаттың алтыншы сезімі біз үшін қандай белгісіз болса, сондай беймәлім болды.

Өз басыма келетін болсам, мен де өзімнің әлсіздігіммен, сезімнен тыс абсолютті (Мінсіз, шексіз) тікелей қабылдайтын немесе зияткерлік ішкі сезім арқылы түйсінетін сол парасатты және онымен бірге жүретін ұзақ сонар ертегілерді жарқанаттың алтыншы сезімінен басқаша елестете алмайтынымды мойындауым керек.

Дегенмен, сіз қалаған нәрсені бірден тікелей қабылдайтын мұндай парасатты ойлап табудың бір артықшылығы бар: бұл Канттың «Парасатқа сынына» қарамастан, кез келген қиындықтан ең оңай жолмен сытылып шығып, өз сүйікті идеяларыңды қорғап қалудың теңдессіз амалы. Бұл жаңалық пен оның қабылдануы қазіргі заманның деңгейін көрсетеді.

Парасат пен Пайымның аражігі

Осылайша, парасаттың негізгі мәні (To logikon, phronesis, ratio, raison, Vernunft) барлық дәуірлердегі философтар тарапынан тұтастай алғанда дұрыс түсінілгенімен, олар пайымның (Understanding — ақыл-ойдың логикалық қабілеті) не екенін нақты ажырата алмады. Сондықтан олар оны жиі парасатпен шатастырып, соның салдарынан парасат табиғатының толық, таза және қарапайым түсіндірмесіне қол жеткізе алмады. Христиан философтарында парасат ұғымы «аянға» (revelation) қарсы қойылу арқылы мүлдем басқа, қосымша мағынаға ие болды.

Осыдан барып, көптеген адамдар ізгілік міндетін тану тек парасат арқылы, яғни аянсыз-ақ мүмкін болады деген пікірді ұстанады. Шын мәнінде, мәселенің бұл жағы Канттың баяндауы мен тіліне әсер етті. Бірақ бұл тек тарихи маңызға ие, сондықтан философия үшін ол өзін таза ұстауы тиіс бөгде элемент болып табылады.

Канттық сынның қайшылықтары

Кант өзінің теориялық және практикалық парасат туралы сындарында алдымен жалпы парасаттың табиғатын ашудан бастап, содан кейін осы бір парасаттың екі түрлі жолмен қалай көрінетінін түсіндіреді деп күткен едік. Бірақ біз мұның ешқайсысын таппаймыз. Канттың өзі сынайтын қабілетке берген түсіндірмелері қаншалықты жеткіліксіз, құбылмалы және қарама-қайшы екенін мен бұған дейін көрсеткенмін.

Жалпы алғанда, Канттың пікірі мынаған саяды: априорлық (Тәжірибеге дейінгі) принциптерді білу — парасаттың негізгі сипаты. Әрекеттің этикалық маңыздылығын тану эмпирикалық (тәжірибелік) тектен туындамайтындықтан, ол да априорлық принцип болып табылады және парасаттан туындайды, демек, бұл тұрғыда парасат практикалық болып табылады. Мен бұл түсіндірменің қателігі туралы жеткілікті айттым.

Тәжірибеден тәуелсіз болу сияқты жалғыз қасиетке сүйеніп, мүлдем әртүрлі нәрселерді біріктіру, сонымен бірге олардың басқа жағынан өте маңызды және өлшеусіз айырмашылықтарын ескермеу қаншалықты таяздық екенін байқаңыз. Адамның ішінде жатқан категориялық императивтен (Ешқандай шартсыз орындалуы тиіс моральдық бұйрық) туындайтын «тиістілік» (ought) пен біздің танымымыздың жалпы нысандары болып табылатын «қажеттілік» (must) арасындағы айырмашылық соншалықты зор және айқын.

Категориялық императив — «Ағаш темір»

Практикалық парасаттың бұл перзенті — абсолютті «тиістілік» немесе категориялық императивтің туған жері «Тікелей парасатқа сын» еңбегі емес, «Таза парасатқа сынның» 802-бетінде. Бұл туылу өте ауыр болды және ол бір-біріне мүлдем жат екі пайымдаудың арасында тұрған «демек» деген қысқыштың көмегімен ғана жүзеге асты.

«Тиіссің» (ought) деген ұғымда әрқашан және міндетті түрде қауіп төндіретін жазаға немесе уәде етілген сыйақыға сілтеме жатады. Онсыз бұл ұғым өз мағынасын жоғалтады. Сондықтан «шартсыз тиістілік» — бұл contradictio in adjecto (мағыналық қайшылық немесе «ағаш темір»).

Канттың этикаға сіңірген үлкен еңбегі — ол этиканы тәжірибе әлемінің барлық принциптерінен, яғни бақыт туралы барлық тікелей немесе жанама ілімдерден босатты және ізгілік патшалығы бұл дүниелік емес екенін ерекше көрсетті. Бұл еңбек өте зор, өйткені Платонды қоспағанда, ежелгі философтардың барлығы ізгілік пен бақытты бір-біріне тәуелді етуге тырысты.

Христиандық және Платондық ізгілік

Платон өзінің «Мемлекет» еңбегінде ізгіліктің бақытсыздық пен масқаралыққа әкелетініне қарамастан, оның тек өзі үшін ғана таңдалуы тиіс екенін айқын үйретеді. Одан да артық, Христиандық мүлдем риясыз (өзімшілдіксіз) ізгілікті уағыздайды, ол о дүниедегі сыйақы үшін емес, Құдайға деген таза сүйіспеншіліктен жасалады.

Алайда Канттың ізгілік туралы ілімі соншалықты таза емес. Оның «ең жоғарғы игілік» ұғымында ізгілік бақытпен біріккен. Бастапқыда «шартсыз» болған «тиістілік» кейіннен өз ішіндегі қайшылықтан құтылу үшін бір шартты талап етеді. Сыйақы ізгіліктің тікелей себебі болмаса да, ол жұмыс аяқталғаннан кейін ізгілік ұрланып қолын созатын жасырын сыйлық сияқты.

«Сен өзіңнің еркіңнің максимасы (Негізгі қағидасы) әрқашан жалпыға бірдей заңнама принципі ретінде жарамды болатындай әрекет ет».

Бұл этикалық принциптің қайнар көзі — бақытқа ұмтылу, яғни эгоизм. Саясаттың негізі ретінде бұл тамаша болар еді, бірақ этиканың негізі ретінде ол құнсыз. Себебі, бұл формуланың астарында тек өз бақытыңа деген сілтеме жатыр.

Ізгілік үйретіле ме?

Сұрақ: Ізгілікті үйретуге бола ма?
Жауап: Жоқ. Ізгілік, генийлік сияқты, белгілі бір дәрежеде туа біткен қасиет. Эстетика профессорлары ешкімге гениалды туынды жасауды үйрете алмайтыны сияқты, этика профессорлары да асыл емес мінезді ізгі және асыл мінезге айналдыра алмайды. Адамзатты өзгертетін және жақсартатын этика жүйесін іздеу — «философиялық тасты» іздеумен бірдей.

Канттың ізгілік пен бақыттың қажетті үйлесімі ретіндегі «ең жоғарғы игілік» ілімі оның әрекеттердің этикалық мазмұнының шынайы мәніне жете алмағанын көрсетеді. Біздің төртінші кітабымызда нағыз ізгілік өзінің ең жоғарғы сатысына жеткенде, барлық ерік-жігер аяқталатын толық бас тартуға (renunciation) әкелетіні көрсетілді. Бақыт болса, керісінше...

Екінші жағынан, бақыт — бұл қанағаттандырылған тілек; сондықтан бұл екеуі мәні жағынан бір-бірімен үйлеспейді. Менің пайымдауым арқылы көзі ашылған адамға жоғарғы игілік туралы бұл Канттық көзқарастың толықтай теріс екенін бұдан әрі түсіндірудің қажеті жоқ. Сондай-ақ, өзімнің оң пайымдауымнан бөлек, бұған беретін басқа терістеуші түсіндірмем де жоқ.

Канттың құрылымдық симметрияға құштарлығы

Канттың құрылымдық (architectonic — жүйелі құрылымды қалыптастыру өнері) симметрияға деген сүйіспеншілігі «Практикалық парасат сынында» да кездеседі. Ол бұл еңбекке «Таза парасат сынының» пішінін беріп, бостандық категорияларының кестесінде ерекше байқалатын атаулар мен формаларды әдейі қайта енгізген.

«Құқық философиясы» — Канттың ең соңғы еңбектерінің бірі және ол өте сапасыз жазылған. Мен онымен мүлдем келіспесем де, оған қарсы полемика (полемика — ғылыми немесе саяси айтыс) жүргізу артық деп есептеймін. Себебі ол бұл ұлы адамның туындысы емес, қарапайым пенденің шығармасы сияқты өз әлсіздігінен табиғи түрде өледі. Сондықтан «Құқық философиясына» қатысты терістеу әдісінен бас тартып, төртінші кітапта берілген қысқаша оң сипаттамаға сілтеме жасаймын.

Канттың құқық философиясына қатысты бірнеше ескерту

Мен «Таза парасат сынын» қарастыру кезінде Канттың бойында үнемі кездесетінін айыптаған қателіктер «Құқық философиясында» сондай деңгейде шектен шыққан. Оны оқығанда кейде Кант стиліне жасалған сатиралық пародияны (пародия — бір нәрсені келемеждеп еліктеу) оқып отырғандай немесе Кантшыл біреуді тыңдап тұрғандай әсерде боласың.

Демек, ол «Құқықтық міндеттеме — бұл мәжбүрлеуге болатын нәрсе» дегенде, бұл «болатын» сөзін не физикалық тұрғыдан түсіну керек (онда барлық құқық позитивті және ерікті болады), немесе этикалық тұрғыдан түсіну керек (онда біз қайтадан этика саласына ораламыз). Кантта құқық ұғымы аспан мен жердің арасында қалықтап тұр және оның табаны тиетін жері жоқ; менде болса ол этикаға жатады.

Құқық анықтамасының жеткіліксіздігі

Екіншіден, оның құқық ұғымына берген анықтамасы толықтай терістеуші сипатта және сонымен бірге жеткіліксіз: «Құқық — бұл жеке тұлғалардың өзара бостандығының жалпы заңға сәйкес үйлесімділігімен сыйысатын нәрсе». Бостандық (мұнда еріктің моральдық бостандығы емес, эмпирикалық, яғни физикалық бостандық) кедергінің немесе араласудың болмауын білдіреді және бұл жай ғана терістеу; үйлесімділік те дәл осындай мағынаға ие. Осылайша біз тек терістеулермен қаламыз және ешқандай оң ұғым алмаймыз.

«Құқық ұғымы негізінен құқықсыздық (wrong) ұғымына қарама-қайшы болса да, бұл ұғымдарды түсіндіру толығымен терістеуші болмауы керек.»

Табиғи құқық пен мемлекеттік құрылым

Баяндау барысында кейінірек ең теріс көзқарастар дамиды: мысалы, табиғи күйде, яғни мемлекеттен тыс жерде меншік құқығы мүлдем жоқ деген пікір. Бұл шын мәнінде барлық заң позитивті дегенді білдіреді және табиғи заң позитивті заңға негізделеді дегенді ұқтырады, ал негізінде бәрі керісінше болуы тиіс.

Мұның бәрін, айтып өткенімдей, арнайы терістеуге тұрмайды деп санаймын. Дегенмен, бұл Канттық қателіктер өте зиянды әсер етті. Олар бұрыннан белгілі және айтылған шындықтарды шатастырып, көмескіледі, сондай-ақ оғаш теориялар мен көптеген жазбалар мен айтыстарға себеп болды.

Бұл, әрине, ұзаққа созылмайды және біз қазірдің өзінде шындық пен парасаттылықтың қайтадан жол тауып жатқанын көріп отырмыз. Соңғысына Ю. К. Ф. Майстердің «Naturrecht» (Табиғи құқық) еңбегі айқын дәлел бола алады.

«Талғам сыны» туралы пайымдау

Өнер Кант үшін мүлдем жат сала болғанына және оның сұлулыққа деген сезімталдығы аз болғанына, тіпті маңызды өнер туындысын көруге мүмкіндігі болмағанына қарамастан, оның өнер мен сұлулықты философиялық тұрғыдан қарастыруға үлкен қызмет еткені таңғалдырады. Оның еңбегі — бұған дейін адамдар сұлулық пен өнерді тек эмпирикалық тұрғыдан қарастырып келгенінде.

Бұл жолды Аристотель бастап, кейінгі уақытта Хоум, Берк, Винкельман, Лессинг, Гердер және басқалары жалғастырды. Бірақ Кантқа дейін бұл зерттеулердің көбі нысанға бағытталған еді. Кант болса, сезімнің өзін байыпты әрі терең зерттеуді, оның біздің табиғатымыздағы құрамдас элементтері мен шарттарын табуды өз міндетіне алды.

Оның зерттеуі толықтай субъективті бағыт алды. Бұл жол дұрыс еді, өйткені әсері арқылы берілген құбылысты түсіндіру үшін, себептің табиғатын анықтаудан бұрын, осы әсердің өзін дәл білу керек.

Дегенмен, Канттың бұл саладағы еңбегі тек дұрыс жолды көрсетіп, оның қалай жүргізілуі керектігіне мысал келтірумен ғана шектеледі. Оның бергендерін объективті шындық немесе нақты жетістік деп санауға болмайды. Ол зерттеу әдісін беріп, дұрыс бағытта жол ашты, бірақ басқа жағынан нысанаға тигізе алмады.

Эстетикалық талғам сынындағы әдіс

«Эстетикалық талғам сынында» (Critique of Aesthetical Judgment) Кант өзінің бүкіл философиясына тән әдісті сақтайды: перцепциялық (перцепция — түйсіну, қабылдау) білімді бекіту үшін дерексіз білімнен бастау. Ол сұлулықтың өзінен емес, сұлулық туралы пайымдаудан, яғни «талғам пайымдауынан» бастайды.

Бұл жағдай соқыр адамның түстер туралы естіген дәл мәліметтері негізінде түстер теориясын құрастыруына ұқсайды. Канттың сұлулық туралы философиялық тұжырымдарын да дәл осындай жағдайда деп санауға болады.

Оның теориясы өте тапқыр, мұнда және онда дәл әрі дұрыс байқаулар жасалған; бірақ мәселенің нақты шешімі соншалықты жеткіліксіз және тақырыптың мәртебесінен төмен, сондықтан оны ешқашан объективті шындық ретінде қабылдауға болмайды.

Кітаптың құрылымы және телеология

Телеология (teleology — мақсаттылық, табиғаттағы мақсатқа сәйкестік туралы ілім). Кант сұлулық мәселесінің кілтін телеологиялық тұжырымдамадан табу идеясын ұстанды. Осылайша, сұлулық туралы білім мен табиғи денелердің телеологиясы туралы білім «талғам» деп аталатын бір таным қабілетіне біріктірілген.

«Таза парасат сынында» пайымдау қабілеті түсінік (understanding) деп тоқтаусыз қайталанса да, енді мүлдем басқа, ерекше пайымдау қабілеті пайда болады. Бұл үлкен бірізділіктің жоқтығын көрсетеді.

«Эстетикалық талғам сынының» ең үздік бөлігі — асқақтық (sublime) теориясы. Ол сұлулық теориясына қарағанда салыстырмалы түрде сәтті шыққан және мәселенің нақты шешіміне өте жақын келеді.

Телеологиялық талғам сыны

«Телеологиялық талғам сынында» Канттың бір ойды әр қырынан айналдырып, одан тұтас бір кітап өсіп шыққанша түрліше баяндау ерекше талантын көруге болады. Бұл кітаптың айтпағы тек мынау: организацияланған (организацияланған — құрылымы күрделі, мүшеленген) денелер бізге алдын ала ойластырылған жоба бойынша жасалғандай көрінгенімен, біз мұны объективті шындық деп қабылдауға құқылы емеспіз.

Бұл шындықты тануда Давид Юм Канттың лайықты ізашары болды. Сондай-ақ Симплицийдің Аристотельдің «Физикасына» жазған түсініктемесінде бұл мәселе айтылған:

«Қателік олардың мақсат үшін жасалғанның бәрі ниет пен пайымнан туады деп сенгендігінен шықты, ал олар табиғат туындыларының бұлай жасалмайтынын көрді.» — Симплиций.

Канттың бұл мәселедегі пайымы дұрыс. Ол біздің түсінігіміздегі субъективтіліктің (кеңістік, уақыт және себептілік) табиғи денелерге де қатысты екенін көрсетті. Біз оларды алдын ала жоспарланғандай етіп ойлауға мәжбүр болсақ та, бұл тек біздің субъективті қабылдауымыздың нәтижесі.

Дегенмен, мұнда тағы бір кемшілік бар. Кант механикалық себептермен организацияланған денелердің табиғатын түсіндірудің мүмкін еместігін тек телеология тұрғысынан ғана жоққа шығарады. Бірақ біз табиғаттың бір саласына тән заңдарды екінші саласына ауыстыруға болмайтынын көреміз. Мысалы, химиялық немесе электрлік құбылыстарды механика заңдарымен түсіндіру мүмкін емес.

Мен ерікті (will) заттың өзіндік мәні ретінде бекіту арқылы осындай принципті бердім деп үміттенемін. Менің «Табиғаттағы ерік туралы» еңбегімде табиғаттың ішкі табиғаты мен үйлесімі туралы түсінік тереңірек ашылған болуы мүмкін.

Кант философиясына қызығушылық танытқан оқырман менің «Parerga and Paralipomena» еңбегімдегі «Кант философиясына қатысты кейбір қосымша түсіндірмелерді» оқып шығуы керек. Менің еңбектерім ұзақ ғұмырымның әр кезеңінде жазылғандықтан, бір тақырыпқа қатысты айтылғандардың бәрі бір жерде жинақталмағанын ескеру қажет.

Мен Frontend контент-архитекторы ретінде мәтіннің құрылымын сақтай отырып, философиялық мазмұнды қазақ тіліне кәсіби деңгейде аудардым.

Бірінші бөлім. КӨРНЕКІЛІК ТУРАЛЫ ІЛІМ.

(Бірінші томның 1–7-параграфтарына).

І ТАРАУ. ИДЕАЛИЗМНІҢ ТҰРҒЫСЫ.

«Неге сен бізден, көптен, Бөлек кеткің келеді?» Мен сендерге жақпаймын, Үйренсін деп келеді. — ГЕТЕ

Шексіз кеңістіктегі сансыз жарқыраған шарлар, олардың әрқайсысын айнала он шақты кішігірім шарлар қозғалады. Олар өзегінде ыстық, сырты қатты әрі суық қабықпен қапталған. Осы қабық бетіндегі зең басқан жұқа қабаттан тірі әрі саналы тіршілік иелері пайда болды — міне, бұл біздің тәжірибемізде шындық, нағыз болмыс, дүние ретінде көрінеді.

Алайда, ойлаушы тіршілік иесі үшін қайдан келгенін және қайда бара жатқанын білмей, шексіз кеңістікте еркін қозғалып жүрген сансыз шарлардың бірінде тұру — өте қауіпті жағдай. Ол тек басы мен соңы жоқ уақытта тез пайда болып, тез жоғалып жатқан, бір-бірін итеріп, тынымсыз еңбек етіп жатқан сансыз ұқсас тіршілік иелерінің бірі ғана. Бұл жерде тек материя мен белгілі бір жолдар арқылы қайталанатын әртүрлі ұйымдасқан формалар ғана тұрақты. Эмпирикалық (эмпирикалық — тәжірибеге негізделген) ғылым үйрете алатын нәрсе — тек осы оқиғалардың нақты сипаты мен заңы.

Бірақ, ақырында, қазіргі заманғы философия, әсіресе Беркли мен Канттың арқасында, мұның бәрі, ең алдымен, мидың құбылысы (феномен) екенін еске салды. Ол көптеген әрі әртүрлі субъективті жағдайларға байланысты болғандықтан, оның абсолютті шындығы жоғалып, дүниенің мүлдем басқа нұсқасына (сценарий) орын береді. Бұл нұсқа сол құбылыстың негізінде жатқан нәрседен тұрады, яғни «өзіндік заттың» оның қарапайым көрінісіне қатынасы сияқты.

«Дүние — менің елесім» деген тұжырым Евклид аксиомалары сияқты, оны түсінген бойда әркім шындық ретінде мойындауы тиіс; бірақ бұл әркім естіген бойда түсінетін тұжырым емес. Бұл тұжырымды анық сезіну және ондағы идеалды мен реалдының, яғни бастағы дүние мен сыртқы дүниенің байланыс мәселесін (проблема), сондай-ақ адам бостандығы мәселесін көтеру — қазіргі заманғы философияның ерекше белгісі.

Мыңдаған жылдар бойы адамдар тек объект философиясына күш жұмсағаннан кейін ғана, дүниені соншалықты түсініксіз әрі күмәнді ететін көптеген нәрселердің ішіндегі ең бастысы мынау екенін түсінді: дүние қаншалықты өлшеусіз және орасан зор болса да, оның болмысы бір ғана жіпке — ол өмір сүріп жатқан нақты санаға байланысты. Дүниенің болмысы бұл жағдайға сөзсіз бағынышты, бұл оған эмпирикалық шындыққа қарамастан идеалдылық (тек санада ғана өмір сүру сипаты) мөрін, демек, жай ғана құбылыс белгісін басады.

Осылайша, дүние кем дегенде бір жағынан түске ұқсас деп танылуы керек және шын мәнінде солармен бір қатарға қойылуы тиіс. Ұйқы кезінде біздің алдымызға толықтай объективті, сезілетін, тіпті қолмен ұсталатын дүниені әкелетін мидың дәл сол қызметі ояу кездегі объективті дүниенің бейнеленуіне де бірдей үлес қосуы керек. Екі дүние де мазмұны жағынан әртүрлі болса да, бір қалыпта құйылған. Бұл қалып — интеллект, мидың қызметі.

Декарт бұл іргелі шындық талап ететін толғаныс (рефлексия) деңгейіне алғаш жеткен адам болуы мүмкін. Ол мұны өзінің философиясының бастапқы нүктесі етіп алды, бірақ бастапқыда тек скептикалық күмән түрінде ғана. Ол өзінің «cogito ergo sum» (ойлаймын, демек бармын) қағидасын ғана нақты деп танып, дүниенің бар болуын уақытша күмәнді деп қарастырғанда, барлық философияның жалғыз дұрыс бастапқы нүктесін және оның шынайы негізін тапты.

Бұл негіз, сөзсіз, субъективті, жеке сана болып табылады. Өйткені тек осы ғана тікелей болып қала береді; қалғанның бәрі, ол не болса да, осы сана арқылы жанама түрде беріледі және соған тәуелді. Сондықтан қазіргі заманғы философияның негізін қалаушы әрі атасы ретінде Декарттың танылуы орынды.

Көп ұзамай Беркли де осы жолмен алға жылжып, нағыз идеалдылыққа, яғни кеңістікте таралған дүниенің, демек, жалпы объективті, материалдық дүниенің тек біздің елесімізде ғана болатынын түсінуге жетті. Оған елестен тыс және танымдық субъектіден тәуелсіз болмыс беру, яғни материяны абсолютті және өздігінен бар нәрсе ретінде қабылдау — қате, тіпті қайшылық (парадокс). Бірақ оның осы шындыққа деген терең көзқарасы Берклидің бүкіл философиясын құрайды; ол осы оймен өзін толық сарқыған болатын.

Сондықтан шынайы философия әрқашан идеалистік болуы тиіс; тіпті шыншыл болу үшін солай болуы міндетті. Өйткені ешбір адамның өзінен өзгеше заттармен тікелей сәйкестену үшін өзінен тыс шықпағаны анық; оның нақты, демек, тікелей білетін нәрселерінің бәрі оның өз санасының ішінде жатыр. Сондықтан бұл санадан тыс тікелей айқындық болуы мүмкін емес; ал ғылымның алғашқы принциптерінде мұндай айқындық болуы тиіс.

Басқа ғылымдардың эмпирикалық тұрғысы үшін объективті дүниені абсолютті берілген нәрсе ретінде қабылдау дұрыс; бірақ алғашқы және түпнұсқаға оралуы тиіс философия тұрғысынан бұлай емес. Тек сана ғана тікелей берілген; сондықтан философияның негізі сана фактілерімен шектеледі, яғни ол негізінен идеалистік.

Қарапайым түсінікке өзінің «нақты деректерге негізделген» кейпімен ұнайтын реализм шын мәнінде ерікті болжамнан басталады, сондықтан ол — бос қиял. Өйткені ол ең бірінші фактіні — біз білетін нәрселердің бәрі сана ішінде жататынын — елемейді немесе жоққа шығарады.

Заттардың объективті болмысы олардың елестері болып табылатын субъектіге байланысты екендігі, демек, объективті дүниенің тек елес ретінде ғана өмір сүретіні — жорамал (гипотеза) емес, тіпті талқылау үшін ойлап табылған қайшылық (парадокс) та емес; бұл ең айқын әрі қарапайым шындық. Оны түсінудің қиындығы — оның өте қарапайымдылығында және әркімнің заттар туралы санасының алғашқы элементтеріне оралатындай толғаныс (рефлексия) күшінің жетіспейтіндігінде. Ешқашан абсолютті және тәуелсіз объективті болмыс болуы мүмкін емес; мұндай болмыс мүлдем түсініксіз.

Өйткені объективті нәрсе әрқашан субъектінің санасында болады, сондықтан ол осы субъектінің елесі болып табылады және соған, сондай-ақ объектіге емес, субъектіге байланысты елес формаларына тәуелді.

Егер саналы тіршілік иесі болмаса да, объективті дүние өмір сүре берер еді деген ой, алғашқы қарағанда, даусыз болып көрінеді, өйткені оны ішіндегі қайшылықты байқамай, абстрактілі түрде ойлауға болады. Бірақ егер біз осы абстрактілі ойды жүзеге асырғымыз келсе, яғни оны көрнекі елестерге айналдырсақ, біз елестеткен нәрсе шын мәнінде біз қалаған нәрсеге қарама-қайшы екенін түсінеміз. Біз танымдық субъектісіз объективті дүниені елестетуге тырысқанда, шын мәнінде объективті дүниені қабылдайтын танымдық субъектінің интеллектіндегі барысты (процесс) елестетеміз, яғни біз алып тастағымыз келген нәрсені дәл бейнелейміз.

Өйткені бұл сезілетін және нақты дүние анық мидың құбылысы болып табылады; сондықтан оның барлық милардан тәуелсіз өмір сүруі керек деген болжамда қайшылық жатыр.

Барлық объектілердің сөзсіз идеалдылығына қарсы негізгі қарсылық былай өрбиді: «Менің тұлғам да басқа біреу үшін объект, яғни оның елесі, бірақ ол мені қабылдауды тоқтатса да, менің өмір сүре беретінімді нақты білемін. Демек, барлық басқа объектілер де оның интеллектіне қатысты мен сияқты жағдайда; олар да ол қабылдамаса да өмір сүре береді».

Бұған жауап: Менің тұлғамды объект ретінде көретін ол басқа тіршілік иесі — абсолютті субъект емес, ең алдымен танымдық жеке тұлға. Сондықтан, егер ол болмаса да, тіпті менен басқа ешбір саналы тіршілік иесі болмаса да, барлық объектілер тек соның елесінде ғана болатын субъект ешбір жағдайда жойылмайды. Өйткені менің өзім сол субъектпін, кез келген саналы тіршілік иесі сияқты. Демек, аталған жағдайда менің тұлғам өмір сүре береді, бірақ бәрібір менің өз танымымдағы елес ретінде.

Менің өз денем де маған тек жанама түрде белгілі. Объект ретінде, яғни кеңістікті алып жатқан және әрекет ететін нәрсе ретінде, мен өз денемді тек миымның қабылдауы арқылы ғана білемін. Бұл сезім мүшелері арқылы жүзеге асады; солар берген деректер бойынша қабылдаушы интеллект салдардан себепке өту қызметін (сервис) атқарады. Көз денені көргенде немесе қол оған тигенде, ол кеңістікте менің денем ретінде көрінетін сол бейнені құрастырады.

Керісінше, дене болмысының жалпы сезімі және өзіндік сана тікелей тек ерікке қатысты болады, яғни жағымды немесе жағымсыз ретінде және ерік актілеріндегі белсенділік ретінде көрінеді. Бұдан шығатын қорытынды: менің тұлғамның немесе денемнің кеңістікті алып жатқан және әрекет ететін нәрсе ретінде өмір сүруі әрқашан одан бөлек танымдық тіршілік иесін қажет етеді; өйткені бұл — мәні бойынша қабылдаудағы болмыс, елестегі болмыс, яғни басқа біреу үшін болмыс.

Шындығында, бұл мидың құбылысы, ол ми менің өз миым ба әлде басқа біреудікі ме, оған қарамастан. Бірінші жағдайда адамның өз тұлғасы танушы және танылушы, объект және субъект болып бөлінеді, олар барлық жердегідей бір-біріне қарама-қарсы, ажырамас және келіспес күйде тұрады.

Демек, егер менің өз тұлғам сондай болып өмір сүруі үшін әрқашан танымдық субъектіні қажет етсе, бұл танымнан және оның субъектісінен тәуелсіз болмысқа ие болғысы келетін басқа объектілерге де қатысты болады.

Алайда, танымдық субъектіге тәуелді болмыс тек кеңістіктегі болмыс, демек, кеңейтілген және белсенді тіршілік иесінің болмысы екені анық. Тек осы ғана әрқашан танылатын нәрсе, демек, басқа біреу үшін болмыс. Екінші жағынан, осылайша өмір сүретін әрбір тіршілік иесінің өзі үшін болмысы болуы мүмкін, ол үшін оған субъект қажет емес. Бірақ бұл «өзі үшін болмыс» кеңістік пен әрекет бола алмайды, ол міндетті түрде басқа түрдегі болмыс, «өзіндік заттың» болмысы болуы тиіс, ол ешқашан объект бола алмайды.

Міне, бұл жоғарыда айтылған негізгі қарсылыққа жауап болады, ол объективті берілген дүниенің тек елесте, демек, тек субъект үшін ғана өмір сүре алатыны туралы іргелі шындықты жоққа шығармайды.

Сонымен қатар, Кант та, ол жүйелілікті сақтаған кезде, өзінің «өзіндік заттарының» арасында ешқандай объектілерді елестете алмағанын айта кету керек. Өйткені бұл оның кеңістік пен уақыттың тек біздің қабылдауымыздың формалары екенін, демек, олардың «өзіндік заттарға» жатпайтынын дәлелдегенінен шығады. Кеңістікте де, уақытта да жоқ нәрсе объект бола алмайды; демек, «өзіндік заттардың» болмысы объективті емес, мүлдем басқа сипаттағы, метафизикалық (метафизикалық — физикалық әлемнен тыс) болмыс болуы керек. Демек, сол канттық принциптің өзі объективті дүниенің тек елес ретінде ғана болатыны туралы принципті қамтиды.

Не айтылса да, ештеңе идеализм сияқты үнемі қате түсінілмейді, өйткені ол сыртқы дүниенің эмпирикалық шындығын жоққа шығару деп түсіндіріледі. Осыған байланысты көптеген формалар мен кейіптерде көрінетін «салауатты ақыл-ойға» жүгіну үнемі қайталанады; мысалы, шотланд мектебіндегі «бұлжымас сенім» немесе Якобидің сыртқы дүниенің шындығына деген сенімі ретінде.

Сыртқы дүние, Якоби айтқандай, несиеге берілмейді және біз оны сеніммен қабылдамаймыз. Ол өзін сол қалпында көрсетеді және уәде еткенін тікелей орындайды. Дүниенің осындай сенім немесе несие теориясын құрған және оны отыз жыл бойы бір бағытта ұзақ әрі жайбарақат пәлсапа соққан бірнеше философия профессорларына таңған Якоби — кезінде Лессингті спинозист, кейін Шеллингті атеист деп айыптаған және соңғысынан лайықты жазасын алған дәл сол адам екенін есте сақтау керек.

Ол сыртқы дүниені сенім мәселесіне дейін төмендеткенде, жалпы сенімге жол ашқысы келді; бұл қағаз ақшаны айналымға енгізу үшін металл тиынның құны да мемлекет басқан мөрге ғана байланысты деген фактіге жүгінумен бірдей. Якоби өзінің сыртқы дүниенің шындығы сенімге негізделген деген ілімінде дәл Кант «Таза ақылға сын» еңбегінде айыптаған «эмпирикалық идеалист рөлін ойнайтын трансцендентальды реалист» болып табылады.

Керісінше, шынайы идеализм эмпирикалық емес, трансцендентальды болып табылады. Ол дүниенің эмпирикалық шындығына тиіспейді, бірақ кез келген объектінің, демек, жалпы эмпирикалық шындықтың субъектіге екі жақты тәуелді екендігі туралы фактіні берік ұстанады.

Сондықтан жалпы объектіге қатысты қарапайым немесе Беркли идеализмімен қатар, объективті болмыстың ерекше берілген тәртібіне қатысты Кант идеализмі тікелей байланыста тұр. Бұл кеңістікте таралған және уақыт арқылы бір-бірімен себептік байланыста болатын денелері бар бүкіл материалдық дүниенің біздің басымыздан тәуелсіз нәрсе емес екенін дәлелдейді. Керісінше, ол біздің миымыздың қызметін қажет етеді, солардың арқасында ғана заттардың мұндай объективті орналасуы мүмкін болады.

Өйткені барлық нақты және объективті оқиғалар негізделген уақыт, кеңістік және себептілік — мидың қызметінен басқа ештеңе емес. Сонымен, заттардың эмпирикалық шындығына критерий мен нұсқау беретін олардың өзгермейтін тәртібі тек мидан бастау алады және тек содан ғана өкілеттік алады.

Кант мұның бәрін толық әрі мұқият баяндап берді; тек ол ми туралы айтпайды, оны «таным қабілеті» деп атайды. Тіпті ол нақты дүниенің барлық оқиғалары негізделетін уақыт, кеңістік, себептілік, материя және т.б. объективті тәртіпті өздігінен өмір сүретін тәртіп ретінде елестету мүмкін емес екенін дәлелдеуге тырысты. Өйткені оны тереңірек ойлауға тырысқанда, ол қайшылықтарға әкеледі.

Кант ілімі заттар мен олардың бүкіл болмыс тәртібі біздің санамызбен ажырамас байланысты екенін түсінуге әкеледі. Сондықтан мұны анық ұғынған адам көп ұзамай заттар біздің санамыздан тыс, өздігінен де солай өмір сүреді деген болжамның шын мәнінде қисынсыз екеніне көз жеткізеді.

Біздің уақытқа, кеңістікке, себептілікке және соларға негізделген тәжірибенің бүкіл жүйелі барысына соншалықты терең енгеніміз, тіпті жануарлардың да бұл жерде өздерін еркін сезініп, жол таба білуі — егер біздің интеллектіміз бөлек, ал заттар бөлек болса, мүмкін болмас еді. Бұл тек екеуінің бір бүтінді құрайтынымен ғана түсіндіріледі: интеллекттің өзі сол тәртіпті жасайды және тек заттар үшін өмір сүреді, ал заттар, өз кезегінде, тек ол үшін өмір сүреді.

Тіпті Кант философиясы беретін терең түсінікті былай қойғанда, реализм болжамының қабылданбайтындығын келесідей ой-толғаулар арқылы тікелей көрсетуге болады. Реализм бойынша, дүние біз білетіндей, осы танымнан тәуелсіз өмір сүруі тиіс. Олай болса, одан барлық қабылдаушы тіршілік иелерін алып тастап, тек өлі табиғат пен өсімдіктер дүниесін қалдырайық. Жартас, ағаш және бұлақ сонда, көк аспан да бар; күн, ай және жұлдыздар бұл дүниені бұрынғыдай жарықтандырады; бірақ мұның бәрі босқа, өйткені оны көретін көз жоқ.

Енді оған қабылдаушы тіршілік иесін орналастырайық. Енді сол дүние қайтадан оның миында пайда болып, бұрын сыртта қалай болса, іште де дәл солай қайталанады. Осылайша, бірінші дүниеге екіншісі қосылды, ол одан толықтай бөлек болса да, оған айнытпай ұқсайды. Енді бұл қабылдаудың субъективті дүниесі субъективті, танылған кеңістікте дәл объективті, шексіз кеңістіктегі объективті дүние сияқты құрылған.

Бірақ субъективті дүниенің объективті дүниеден артықшылығы бар — ол сырттағы кеңістіктің шексіз екенін біледі; тіпті ол сол кеңістікте мүмкін болатын (бірақ әлі іске аспаған) барлық қатынастардың бүкіл құрылымын немесе қажетті қасиеттерін алдын ала өте дәл әрі мұқият айтып бере алады және оларды тексеруді қажет етпейді. Ол уақыттың өтуіне, сондай-ақ сыртқы дүниедегі өзгерістерді басқаратын себеп пен салдардың байланысына қатысты да дәл солай айта алады.

Меніңше, мұның бәрі мұқият қарастырғанда өте қисынсыз болып шығады, сондықтан бастан тәуелсіз және танымнан бұрын болатын абсолютті объективті дүние — біз субъективті түрде білетін екінші дүниеден, яғни елес дүниесінен басқа ештеңе емес деген сенімге жетелейді. Осылайша, біз білетін дүние тек елес ретінде ғана өмір сүреді деген тұжырым өздігінен туындайды.

...сонымен қатар тек біздің танымымыз үшін ғана, яғни тек ой-бейнеде (идеяда — санадағы бейне) ғана өмір сүреді, одан тыс жерде екінші рет қайталанбайды. Демек, осы жорамалға сәйкес, өзіндік зат (біздің танымымыздан және кез келген танымнан дербес өмір сүретін нәрсе), ой-бейнеден және оның барлық қасиеттерінен, демек, жалпы нысандылықтан (объективтіліктен) мүлдем өзгеше нәрсе ретінде қарастырылуы тиіс. Оның не екені біздің екінші кітабымыздың тақырыбы болады.

Мен мұнда Лихтенбергтің «Әртүрлі жазбаларындағы» (Геттинген, 1801, II том, 12-бет) мына үзіндіні ерекше ұсынамын: «Эйлер жаратылыстану ғылымына қатысты әртүрлі тақырыптардағы хаттарында (I том, 228-бет) найзағай соғатын адам болмаса да, күн күркіреп, найзағай жарқылдай берер еді дейді. Бұл өте кең таралған пікір, бірақ оны толық түсіну мен үшін ешқашан оңай болмағанын мойындауым керек. Маған әрқашан «болмыс» ұғымы біздің ойлауымыздан туындайтын нәрсе сияқты көрінеді, сондықтан егер сезінетін және ойлайтын тіршілік иелері болмаса, онда ештеңе де болмайды».

ИДЕАЛИЗМ ТҰРҒЫСЫ

Бірінші томның 5-параграфында қарастырылған сыртқы дүниенің шынайылығына қатысты дау-дамай, кеңістіктегі нысанды (объективті) және субъективті дүниенің екеуі де бар деген жоғарыда сыналған жорамалға және осы алғышарттан туындайтын бірінен екіншісіне өтудің, екеуінің арасындағы көпірдің мүмкін еместігіне негізделген. Осы таласқа мен әлі де мынадай ескертулерді қосқым келеді.

Субъективтілік пен нысандылық бір тұтас дүниені құрамайды. Біз тікелей сезінетін нәрсе терімен немесе ми жүйесінен тарайтын жүйке ұштарымен шектеледі. Одан әрі тек басымыздағы бейнелер арқылы ғана білетін дүние жатыр. Ендігі мәселе — осы бейнелерге сәйкес келетін бізге тәуелсіз дүние бар ма және ол қаншалықты? Екеуінің арасындағы байланыс тек себептілік заңы (бір құбылыстың екіншісін тудыруы) арқылы ғана орнатылуы мүмкін; өйткені тек осы заң ғана берілген нәрседен одан мүлдем өзгеше нәрсеге жетелейді. Бірақ бұл заңның өзі алдымен өз күшін дәлелдеуі керек.

Ол не нысанды, не субъективті тектегі болуы керек; бірақ кез келген жағдайда ол бір немесе екінші жақта жатады, сондықтан олардың арасындағы көпір бола алмайды. Егер Локк пен Юм жорамалдағандай, ол апостериори (тәжірибеден алынған) болса, онда ол нысанды тектегі болып табылады және сол арқылы қарастырылып отырған сыртқы дүниенің өзіне тиесілі болады. Демек, ол бұл дүниенің шынайылығын растай алмайды, өйткені Локктың әдісі бойынша себептілік тәжірибеден, ал тәжірибенің шынайылығы себептіліктен дәлелденген болар еді. Керісінше, егер Кант бізге дұрысырақ үйреткендей, ол априори (тәжірибеге дейін берілген) болса, онда ол субъективті тектегі болады және бұл жағдайда біздің әрқашан субъективті салада қалатынымыз анық.

Өйткені түйсінуде эмпирикалық түрде берілген нәрсенің бәрі — сезім мүшесіндегі тітіркенудің пайда болуы; және мұның, тіпті жалпы алғанда, себебі болуы керек деген жорамал біздің танымымыздың нысанында, яғни миымыздың қызметінде тамыр жайған заңға негізделген. Сондықтан бұл заңның шығу тегі түйсіктің өзі сияқты субъективті. Осы заңның нәтижесінде жорамалданған берілген түйсіктің себебі, бірден түйсінуде көрініс нысаны үшін кеңістік пен уақыты бар нысан (объект) ретінде көрінеді. Бірақ бұл нысандардың өзі қайтадан толығымен субъективті тектегі; өйткені олар біздің түйсіну қабілетіміздің тәсілі немесе әдісі болып табылады.

Мен бірнеше рет атап өткендей, барлық сезімдік түйсінудің негізінде жатқан түйсіктен оның себебіне өту, бізге эмпирикалық нысанның кеңістік пен уақыттағы эмпирикалық қатысуын беру үшін жеткілікті және сондықтан өмірдің практикалық мақсаттары үшін толықтай жарамды; бірақ ол біз үшін осылайша пайда болатын құбылыстардың өмір сүруі мен шынайы табиғаты немесе олардың түсінікті негізі (субстраты) туралы қандай да бір қорытынды жасау үшін ешқандай жеткілікті емес.

Осылайша, менің сезім мүшелерімде белгілі бір түйсіктердің пайда болуына байланысты басымда кеңістікте таралған, уақыт бойынша тұрақты және себептілік тұрғысынан тиімді заттарды түйсінудің пайда болуы, олардың өздігінен де өмір сүретіндігін, яғни осындай қасиеттері бар заттардың менің басымнан тыс және дербес өмір сүретіндігін дәлелдемейді. Бұл Кант пәлсапасының нақты нәтижесі. Бұл Локктың бұрынырақ алған, дәл сондай ақиқат, бірақ түсінуге әлдеқайда оңай нәтижесімен сәйкес келеді.

Локк ілімі рұқсат еткендей, сыртқы заттар түйсіктердің себебі ретінде толықтай қабылданғанымен, нәтиже болып табылатын түйсік пен оны тудыратын себептің нысанды (объективті) табиғаты арасында ешқандай ұқсастық болуы мүмкін емес. Өйткені түйсік, мүшелік қызмет ретінде, ең алдымен біздің сезім мүшелеріміздің жоғары деңгейдегі жасанды және күрделі табиғатымен анықталады. Сондықтан ол сыртқы себеппен тек қоздырылады, бірақ кейін толығымен өз заңдарына сәйкес кемелденеді, осылайша толықтай субъективті болады. Локк пәлсапасы сезім мүшелері қызметінің сыны болды; Кант бізге ми қызметінің сынын берді.

Бірақ осының бәріне біз әлі де мен қайта қараған Берклидің нәтижесін қосуымыз керек: кез келген нысан, оның шығу тегі қандай болса да, нысан ретінде субъектпен (танушы иемен) шартталған, шын мәнінде ол жай ғана оның ой-бейнесі. Реализмнің мақсаты — субъектсіз нысан; бірақ мұндай нысанды тіпті анық елестету де мүмкін емес.

Осы бүкіл зерттеуден белгілі болатыны — тек таным мен түйсіну жолымен заттардың ішкі табиғатын түсінуге қол жеткізу мүлдем мүмкін емес. Өйткені таным заттарға әрқашан сырттан келеді, сондықтан мәңгілікке олардың сыртында қалуы тиіс. Бұл мақсатқа біз заттардың ішінде бола алсақ қана қол жеткізер едік, сонда олардың ішкі табиғаты бізге тікелей белгілі болар еді. Енді бұл іс жүзінде қаншалықты мүмкін екені менің екінші кітабымда қарастырылады. Бірақ осы бірінші кітаптағыдай нысанды түсінумен, яғни таныммен айналысатын болсақ, дүние біз үшін жай ғана ой-бейне болып қала береді, өйткені мұнда біз ол жаққа өте алатын ешқандай жол жоқ.

Сонымен қатар, идеализм тұрғысын нық ұстану материализмге қажетті қарсы салмақ болып табылады. Шынайылық (реалды) пен идеалдылыққа қатысты дау-дамайды материяның өмір сүруіне қатысты дау ретінде де қарастыруға болады. Өйткені ақыр соңында осының шынайылығы немесе идеалдылығы мәселе болып отыр. Материя, солайша, тек біздің ой-бейнемізде ғана бар ма, әлде ол одан дербес өмір сүре ме? Соңғы жағдайда ол өзіндік зат болар еді; және кімде-кім өздігінен өмір сүретін материяны қабылдаса, ол бірізділікпен материалист болуы тиіс, яғни ол материяны барлық заттардың түсіндіру принципіне айналдыруы керек. Керісінше, оның өзіндік зат ретінде өмір сүруін жоққа шығаратын адам — eo ipso (сол арқылы) идеалист.

Қазіргі заманғылардың ішінде тек Локк қана материяның шынайылығын нақты әрі екіұштылықсыз алға тартты; сондықтан оның ілімі Кондильяктың қолында француздық сенсуализм мен материализмге алып келді. Тек Беркли ғана материяны тікелей және ешқандай өзгертусіз жоққа шығарады. Осылайша, идеализм мен материализмнің толық қарама-қайшылығы Беркли мен француз материалистерінің (Гольбах) өкілдігіндегі шеткі нүктелерімен көрініс табады.

Фихтені мұнда атап өтудің қажеті жоқ: ол шынайы пәлсапашылардың арасында орын алуға лайық емес; өз мүддесін емес, ақиқатты терең ықыласпен іздейтін адамзаттың таңдаулыларының қатарына жатпайды, сондықтан оны осы сылтаумен тек жеке мансабын көздейтіндермен шатастырмау керек. Фихте — екіұшты сөздерді қолдану, түсініксіз тіл мен софистика (жалған дәлелдер) арқылы алдауға тырысатын, маңызды болып көріну арқылы терең әсер қалдыруға тырысатын жалған пәлсапаның, арам ниетті әдістің атасы — бір сөзбен айтқанда, білім алғысы келетіндерді адастырып, алдауға тырысатын пәлсапа. Бұл әдісті Шеллинг қолданғаннан кейін, ол бәріне мәлім болғандай, Гегельдің қолында ең жоғары шегіне жетіп, таза шарлатандыққа (алаяқтыққа) айналды. Бірақ бұл Фихтені Кантпен бірге байыппен атайтын адам, оның тіпті Канттың кім екені туралы көмескі түсінігі де жоқ екенін көрсетеді.

Екінші жағынан, материализмнің де өз негізі бар. Танушының материяның туындысы екендігі, материяның танушының жай ғана ой-бейнесі екендігі сияқты ақиқат; бірақ ол да сондай біржақты. Өйткені материализм — өзін есепке алуды ұмытып кететін субъектінің пәлсапасы. Сәйкесінше, менің материяның жай ғана модификациясы (түрленуі) екендігім туралы тұжырымға қарсы, барлық материяның тек менің ой-бейнемде ғана бар екендігі баса айтылуы тиіс; және бұл да кем түспейтін ақиқат. Осы қатынастар туралы әлі де түсініксіз білім Платонның «[]I[]dry adnOuvov revdos[]I[]» (materia mendacium verax — материя ақиқат өтірік) деген сөзінің шығу тегі болған сияқты.

Реализм, жоғарыда айтқанымыздай, міндетті түрде материализмге алып келеді. Өйткені, егер эмпирикалық түйсіну бізге заттардың біздің танымымыздан дербес өмір сүретін өзіндік қалпын берсе, тәжірибе бізге заттардың өзіндік ретін де береді, яғни дүниенің шынайы және жалғыз ретін ұсынады. Бірақ бұл жол тек бір ғана өзіндік зат — материя бар деген жорамалға алып келеді; қалған заттардың бәрі оның түрленулері болып табылады; өйткені мұнда табиғат барысы дүниенің абсолютті және жалғыз реті болып табылады. Осы зардаптардан құтылу үшін, реализм даусыз қабылданып тұрған кезде, спиритуализм (руханилық ілімі) — яғни материянан тыс және онымен қатар екінші субстанцияны, материялық емес субстанцияны қабылдау — ойлап табылды.

Тәжірибемен де расталмаған, дәлелсіз және түсініксіз бұл дуализм (екіұдайлық) мен спиритуализмді Спиноза теріске шығарды, ал Кант оның жалғандығын дәлелдеді. Ол мұны істеуге батылы барды, өйткені ол сонымен бірге идеализмнің құқықтарын орнатты. Өйткені реализммен бірге, оған қарсы салмақ ретінде ойлап табылған материализм де өздігінен құлайды, өйткені ол кезде материя мен табиғат барысы жай ғана құбылыстарға айналады, олар зияткерлікпен шартталған, өйткені олар тек оның ой-бейнесінде ғана өмір сүреді. Сәйкесінше, спиритуализм — материализмге қарсы алдамшы және жалған қорғаныс, ал нағыз және шынайы қорғаныс — идеализм. Ол нысанды дүниені бізге тәуелді ету арқылы табиғат барысы бізді қоятын нысанды дүниеге тәуелділік күйіне қажетті қарсы салмақ береді. Мен өлім кезінде айырылатын дүние, басқа қырынан қарағанда, тек менің ой-бейнем. Болмыстың ауырлық орталығы субъектіге ауысады. Спиритуализмдегідей танушының материядан дербестігі емес, барлық материяның оған тәуелділігі дәлелденеді. Әрине, бұл екі субстанциясы бар спиритуализм сияқты түсінуге оңай немесе қолдануға ыңғайлы емес; бірақ χαλεпа τα καла (игі іс қиындықпен келеді).

Субъективті бастапқы нүктеге — «дүние — менің ой-бейнем» дегенге — әзірге нысанды бастапқы нүкте де дәл сондай негізділікпен қарсы тұрады: «дүние — материя» немесе «тек материя ғана абсолютті» (өйткені тек ол ғана пайда болу мен жойылуға бағынбайды) немесе «барлық бар нәрсе — материя». Бұл — Демокрит, Левкипп және Эпикурдың бастапқы нүктесі. Бірақ жақынырақ қарасақ, субъектіден бастаудың нақты артықшылығы бар; ол бір толық негізделген қадаммен алда тұр. Өйткені тек сана ғана тікелей берілген нәрсе: бірақ егер біз бірден материяға көшіп, оны бастапқы нүктеміз етсек, біз бұдан аттап кетеміз.

Екінші жағынан, егер материя мен оның қасиеттері бізге дұрыс, толық және жан-жақты белгілі болса (бұл әлі де солай болудан алыс), дүниені материядан құрастыру әбден мүмкін болар еді. Өйткені пайда болған нәрсенің бәрі себептер арқылы жүзеге асты, олар тек материяның негізгі күштерінің арқасында ғана әрекет етіп, біріге алды. Бірақ бұлар, біз субъективті түрде олар туралы білімге ешқашан қол жеткізе алмасақ та, кем дегенде нысанды түрде дәлелденуге толықтай қабілетті болуы тиіс. Бірақ дүниені мұндай түсіндіру мен құрастыру тек материяның өздігінен өмір сүруін (шын мәнінде ол субъектімен шартталған болса да) негізге алып қана қоймайды, сонымен қатар осы материядағы барлық бастапқы сапалардың айналымда болуына және мүлдем түсіндірілмейтін болып қалуына, яғни qualitates occultae (жасырын қасиеттер) ретінде қалуына жол беруге мәжбүр болар еді. (Бірінші томның 26, 27-параграфтарын қараңыз).

Өйткені материя — бұл күштердің тасымалдаушысы ғана, дәл себептілік заңы олардың көріністерін реттеуші ғана болғаны сияқты. Сондықтан дүниені мұндай түсіндіру әрқашан салыстырмалы және шартты болып қала береді, бұл — әр қадамында метафизиканы (физикадан тыс, терең мәндерді зерттеу) аңсайтын физика ғылымының жұмысы. Екінші жағынан, субъективті бастапқы нүкте мен «дүние — менің ой-бейнем» деген бірінші принципте де жеткіліксіз нәрсе бар, ішінара ол біржақты болғандықтан, өйткені дүние одан әлдеқайда көп (өзіндік зат, ерік), және шынында да оның ой-бейне ретінде өмір сүруі белгілі бір дәрежеде оған кездейсоқ қана; сонымен қатар, ол нысанның субъектімен шартталғандығын ғана білдіреді, бірақ сонымен бірге субъектінің де, солайша, нысанмен шартталғандығын айтпайды.

Өйткені «егер субъектіде ешқандай нысан болмаса, яғни мүлдем ой-бейне болмаса да, ол танушы ие болып қала берер еді» деген тұжырым, дөрекі түсініктің «егер субъект болмаса да, дүние, нысан өмір сүре берер еді» деген тұжырымы сияқты жалған. Нысансыз сана — сана емес. Ойлайтын субъектінің нысаны ретінде ұғымдары бар; сезімдік түйсіну субъектісінің өз құрылымына сәйкес қасиеттері бар нысандары бар.

Егер біз субъектіден оның танымының барлық ерекше сипаттамалары мен нысандарын алып тастасақ, нысанның барлық қасиеттері де жойылады және нысансыз және сапасыз материядан басқа ештеңе қалмайды, бұл тәжірибеде өз танымының нысандарынсыз субъект сияқты сирек кездеседі, бірақ ол жалаң субъектіге оның рефлексі (бейнесі) ретінде қарама-қарсы қалады, ол тек сонымен бірге ғана жойылуы мүмкін. Материализм осы материядан — мысалы, атомдардан — басқа ештеңені талап етпейтіндей көрінгенімен, ол байқаусызда оған тек субъектіні ғана емес, сонымен бірге субъектінің ерекше қасиеттеріне байланысты кеңістік, уақыт және себептілікті де қосады.

Ой-бейне ретіндегі дүниенің, нысанды дүниенің, былайша айтқанда, екі полюсі бар: танымының нысандары жоқ қарапайым танушы субъект және нысаны мен сапасы жоқ дөрекі материя. Екеуі де толықтай танылмайды; субъект — танушы болғандықтан, материя — нысаны мен сапасы болмағандықтан оны түйсіну мүмкін емес. Соған қарамастан, екеуі де барлық эмпирикалық түйсінудің негізгі шарттары болып табылады.

Осылайша, барлық тәжірибенің алғышарты болып табылатын танушы субъект, жай ғана солай ретінде, ешқандай тәжірибеде берілмеген, бірақ барлық тәжірибе алдын ала болжайтын дөрекі, нысансыз және мүлдем жансыз (яғни еріксіз) материяға өзінің таза баламасы ретінде қарсы тұрады. Бұл субъект уақытта емес, өйткені уақыт — оның барлық ой-бейнелерінің неғұрлым айқын нысаны ғана. Оған қарама-қарсы тұрған материя, ол сияқты, мәңгілік және жойылмайды, бүкіл уақыт бойы сақталады, бірақ, шын мәнінде, ол таралмаған, өйткені таралу нысан береді, демек оның кеңістіктік қасиеттері жоқ. Қалғанның бәрі үнемі пайда болу және жойылу барысына тартылған, ал осы екеуі ой-бейне ретіндегі дүниенің қозғалмайтын полюстерін білдіреді. Материяның тұрақтылығын, сондықтан, барлық нысандардың шарты ретінде жай ғана қабылданатын таза субъектінің уақытсыздығының рефлексі ретінде қарастыруға болады. Екеуі де құбылысқа жатады, өзіндік затқа емес, бірақ олар құбылыстың негізі болып табылады. Екеуіне де тек дерексіздендіру арқылы ғана қол жеткізіледі және олар тікелей, таза күйінде және өздігінен берілмейді.

Барлық жүйелердің негізгі қателігі — осы ақиқатты түсінбеу. Зият (интеллект) пен материя — корреляттар, яғни бірі тек екіншісі үшін ғана бар, екеуі бірге тұрады және бірге құлайды, бірі — екіншісінің рефлексі ғана. Шынында да, олар қарама-қарсы екі тұрғыдан қарастырылған бір және сол нәрсе; және бұл бір нәрсе, мен мұнда алдын ала айтып отырмын, еріктің көрінісі немесе өзіндік зат. Демек, екеуі де туынды болып табылады, сондықтан дүниенің шығу тегін осы екеуінің ешқайсысынан іздеуге болмайды.

Бірақ мұны түсінбегендіктен, барлық жүйелер (мүмкін Спинозаны қоспағанда) барлық заттардың шығу тегін осы екеуінің бірінен іздеді. Олардың кейбіреулері, бір жағынан, зиятты, нус-ты, абсолютті Бірінші және демиург (әлемді жаратушы) ретінде қабылдайды және сәйкесінше заттар мен дүние туралы ой-бейненің олардың нақты өмір сүруінен бұрын болуына жол береді; соның салдарынан олар шынайы дүниені ой-бейне дүниесінен ажыратады; бұл жалған. Сондықтан материя енді екеуін бір-бірінен ажырататын нәрсе, өзіндік зат ретінде көрінеді. Осыдан осы материяны, vly-ді табу қиындығы туындайды, ол дүниенің жай ғана ой-бейнесіне қосылғанда, оған шынайылық бере алады.

Ол бастапқы зият оны не дайын күйінде табуы керек, бұл жағдайда ол сол зияттың өзі сияқты абсолютті Бірінші болып табылады, сонда бізде екі абсолютті Бірінші — демиург пен vly болады; немесе абсолютті зият бұл материяны жоқтан жаратуы керек, бұл біздің түсінігіміз бас тартатын жорамал, өйткені ол тек материядағы өзгерістерді ғана түсінуге қабілетті, ал материяның өзінің пайда болуын немесе жойылуын түсіне алмайды. Бұл, сайып келгенде, материяның түсініктің маңызды корреляты екендігіне негізделген. Екінші жағынан, осыларға қарама-қарсы жүйелер екі корреляттың екіншісін, яғни материяны абсолютті Бірінші етеді де, қабылданбай-ақ өмір сүретін материяны жорамалдайды; және жоғарыда айтылғандардың бәрінен бұл тікелей қайшылық екендігі жеткілікті түрде түсінікті болды, өйткені материяның өмір сүруі дегенде біз әрқашан жай ғана оның қабылдануын түсінеміз.

Бірақ мұнда олар өздерінің абсолютті Біріншісі болып табылатын осы материяға оны ақырында сезінуі тиіс зиятты әкелу қиындығына тап болады. Мен материализмнің бұл әлсіз жағын бірінші томның 7-параграфында көрсеттім. Мен үшін, керісінше, материя пен зият — тек бір-бірі үшін ғана бар, сондықтан тек салыстырмалы түрде өмір сүретін ажырамас корреляттар. Материя — зияттың ой-бейнесі; зият — материя тек соның ой-бейнесінде ғана өмір сүретін нәрсе. Екеуі бірге Канттың құбылысы болып табылатын ой-бейне ретіндегі дүниені құрайды, демек, туынды нәрсе. Бірінші кезектегі нәрсе — өзін танытатын нәрсе, өзіндік зат, оның ерік екенін кейінірек білетін боламыз. Бұл өздігінен қабылдаушы да, қабылданушы да емес, ол өзінің көрініс тәсілінен мүлдем өзгеше.

Осы маңызды және қиын талқылаудың күшті қорытындысы ретінде мен қазір осы екі дерексіз ұғымды кейіпкерге айналдырып, оларды «Прабодха Чандро Дая» үлгісіндегі диалог ретінде ұсынамын. Оны Раймунд Луллийдің «Duodecim Principia Philosophiae» еңбегінің 1 және 2-тарауларындағы материя мен нысан арасындағы ұқсас диалогпен де салыстыруға болады.

[]B[]Субъект.
Мен бармын және менен басқа ештеңе жоқ. Өйткені дүние — менің ой-бейнем.

Материя: Өркеуделік адасу! Мен, тек қана Мен бармын, менен басқа ештеңе жоқ, өйткені дүние — менің құбылмалы пішінім. Сен — осы пішіннің бір бөлігінің нәтижесісің және мүлдем кездейсоқсың.

Субъект: Неткен ақылға сыйымсыз паңдық! Менсіз сен де, сенің пішінің де болмас едіңдер; сендер маған тәуелдісіңдер. Кімде-кім мені ойша жоқ қылып, сендерді әлі де бар деп сенсе, ол ауыр адасуда, өйткені менің идеамнан тыс сендердің болмыстарың — ашық қайшылық, мағынасыз сөз тізбегі. "Сендер барсыңдар" дегеніміз — сендерді мен қабылдап тұрмын деген сөз. Менің идеам — сендердің болмыстарыңның өрісі; сондықтан мен оның бірінші шартымын.

[Субъект] — танушы сана, әлемді қабылдаушы орталық.

Материя: Бақытымызға орай, сенің бұл өршіл мәлімдемең құр сөзбен емес, шындықпен жақында үнсіз қалады. Тағы бірнеше сәттен соң сен іс жүзінде жоқ боласың. Осыншалық мақтанғаныңмен, сен ештеңеге айналып, көлеңкедей жоғаласың және менің барлық өткінші пішіндерімнің тағдырын бөлісесің. Ал Мен, Мен өзгеріссіз және кемімей, ғасырдан ғасырға, шексіз уақыт бойы қала беремін және өзімнің құбылмалы пішіндерімнің ойынын мызғымай тамашалаймын.

Субъект: Сен өмір сүремін деп мақтанатын бұл шексіз уақыт, сен толтырып тұрған шексіз кеңістік сияқты, тек менің идеамда ғана бар. Шын мәнінде, бұл — менің өз ішімде толықтай сақталатын идеамның пішіні ғана; сен сонда ғана көрінесің, ол сені қабылдайды және соның арқасында сен ең алдымен өмір сүресің. Ал сен мені қорқытқан жойылу маған тимейді; егер солай болса, онда сен де жойылар едің. Ол тек қысқа уақыт бойы менің тасымалдаушым болып табылатын және басқа барлық нәрселер сияқты менің идеам болып табылатын жеке тұлғаға ғана әсер етеді.

Материя: Егер мен мұны мойындасам және сенің осы өткінші тұлғалардың болмысымен тығыз байланысты болмысыңды абсолютті нәрсе деп қарастыруға дейін барсам да, ол бәрібір менің болмысыма тәуелді болып қала береді. Өйткені сенің объектің болғанда ғана сен субъектсің; ал бұл объект — Менмін. Мен оның өзегі мен мазмұнымын, ондағы тұрақты нәрсемін, оны біріктіріп тұрған нәрсемін. Менсіз ол сенің жеке тұлғаларыңның түстері мен қиялдары сияқты шашыраңқы, тұрақсыз және мағынасыз болар еді, тіпті олар өздеріндегі жалған елесті мазмұнды да менен алған.

Субъект: Менің болмысым тұлғалармен байланысты деген желеумен оған қарсы шықпағаның дұрыс болды; өйткені мен олармен қалай байланысты болсам, сен де өз қарындасың — Пішінмен солай байланыстысың және ешқашан онсыз көрінген емессің. Ешбір көз сені де, мені де жалаңаш әрі оқшауланған күйде көрген емес; өйткені біз екеуміз де жай ғана абстракциямыз. Шын мәнінде, бұл өзін-өзі қабылдайтын және өзі арқылы қабылданатын біртұтас болмыс, бірақ оның нағыз болмысы қабылдауда да, қабылдануда да болмайды, өйткені бұл екеуі біздің арамызда бөлінген.

Екеуі де: Демек, біз екеумізді де қамтитын және біз арқылы өмір сүретін біртұтас бүтіннің қажетті бөліктері ретінде ажырамас түрде біріккенбіз. Тек түсінбеушілік қана бізді бір-бірімізге жау ретінде қарсы қойып, бірінің болмысы екіншісінің болмысымен бірге тұратын немесе құлайтын болса да, бірі екіншісінің болмысына таласады деген жалған қорытынды шығара алады.

Екеуін де қамтитын бұл бүтін — идея ретіндегі дүние немесе құбылыстар дүниесі. Бұл алынып тасталғанда, тек таза метафизикалық нәрсе — өзіндік зат (thing in itself) қалады, оны біз екінші кітапта ерік деп танимыз.

II ТАРАУ. ҚАБЫЛДАУ ТУРАЛЫ ІЛІМ НЕМЕСЕ ПАЙЫМ ТАНЫМЫ

Барлық трансцендентальды идеалдылыққа қарамастан, объективті дүние эмпирикалық шындықты сақтайды; объект (нысан) шын мәнінде өзіндік зат емес, бірақ эмпирикалық объект ретінде ол шынайы. Кеңістік тек менің басымда екені рас; бірақ эмпирикалық тұрғыдан менің басым кеңістікте.

[Трансцендентальды] — тәжірибеден тыс, бірақ кез келген тәжірибенің мүмкін болу шарты болып табылатын таным пішіні.

[Пайым] (Understanding) — сезімдік мәліметтерді өңдеп, олардан себеп-салдарлық байланыс құратын зияткерлік қабілет.

Себептілік заңы заттар мен олар туралы біздің біліміміз арасында көпір салу арқылы және сол арқылы оның қолданылуы нәтижесінде көрінетін дүниенің абсолютті шындығын растау арқылы бізді ешқашан идеализмнен құтқара алмайды; бірақ бұл ешбір жағдайда объектілердің бір-біріне себептік қатынасын жоймайды, демек, әрбір танушы адамның денесі мен барлық басқа материалдық объектілер арасында сөзсіз болатын себептік қатынасты жоққа шығармайды.

Бірақ себептілік заңы тек құбылыстарды ғана біріктіреді және олардан арыға апармайды. Осы заңмен біз объектілер дүниесінде, яғни құбылыстар дүниесінде немесе дұрысырақ айтсақ, идеялар дүниесінде боламыз және қала береміз.

Себептілік заңын қолданбайынша, объективті дүниені қабылдауға ешқашан қол жеткізу мүмкін емес; өйткені бұл қабылдау, мен талай рет түсіндіргендей, негізінен зияткерлік ісі, ол тек сезім мүшелеріне ғана байланысты емес.

[Түйсік] — сезім мүшелері арқылы алынатын шикі ақпарат, ол әлі қабылдау (тұтас бейне) болып саналмайды.

Сезім мүшелері бізге тек түйсік береді, бұл қабылдаудан өте алыс. Қабылдаудағы сезімдік түйсіктердің рөлін Локк екінші реттік қасиеттер деп атап бөлді және оларды өзіндік заттарға телуден заңды түрде бас тартты. Бірақ Кант, Локк әдісін әрі қарай дамыта отырып, осы материалды (түйсіктерді) мидың өңдеуіне жататын бөлікті де ажыратып көрсетті және оны өзіндік заттарға жатқызудан бас тартты. Нәтижесінде бұған Локк өзіндік заттардың бірінші реттік қасиеттері (созылыңқылық, пішін, тығыздық және т.б.) ретінде қалдырған барлық нәрселер енді. Кантта өзіндік зат мүлдем белгісіз шамаға (x) айналды.

Локк бойынша, өзіндік зат түссіз, дыбыссыз, иіссіз, дәмсіз, жылы да, суық та емес, жұмсақ та, қатты да емес; бірақ оның созылыңқылығы мен пішіні бар, ол өткізбейтін, қозғалыста немесе тыныштықта болады, оның массасы мен саны бар. Кант бойынша, ол осы соңғы қасиеттерден де айырылған, өйткені олар тек уақыт, кеңістік және себептілік арқылы ғана мүмкін, ал бұлар, түстер мен дыбыстардың сезім жүйкелерінде туындайтыны сияқты, зияткерліктен (мидан) бастау алады. Кантта өзіндік зат кеңістіксіз, созылыңқылықсыз және денесіз болып қалды.

Осылайша, объективті дүние өмір сүретін қабылдауға сезім мүшелерінің әкелетіні мен мидың функциялары (кеңістік, уақыт, себептілік) беретін нәрсенің арақатынасы — сезім жүйкелері массасының ми массасына қатынасындай. Бұл ретте ми массасынан дерексіз идеяларға, яғни таза ойлауға арналған және хайуандарда жоқ бөлікті алып тастау керек.

Сезім мүшелерінің жүйкелері құбылыс нысандарына түс, дыбыс, дәм, иіс, температура берсе, ми оларға созылыңқылық, пішін, өткізбеушілік, қозғалыс күшін және т.б. береді, қысқасы, тек уақыт, кеңістік және себептілік арқылы ғана қабылдауда көрінетін барлық нәрсені сыйлайды.

Қабылдаудағы сезім мүшелерінің үлесі зияткерлікпен салыстырғанда қаншалықты аз екенін әсерлерді қабылдайтын жүйке аппараты мен оларды өңдейтін аппаратты салыстыру арқылы да көруге болады. Барлық сезім мүшелерінің сезімтал жүйкелерінің массасы ми массасымен салыстырғанда өте аз, тіпті хайуандарда да солай.

Хайуандардың миы (олар дерексіз түрде ойлай алмайтындықтан) тек қабылдауды жүзеге асыру үшін қолданылады, соған қарамастан, сүтқоректілерде ол өте үлкен массаға ие, тіпті қозғалыстарды жүйелі басқаруға жауапты мишықты алып тастағанның өзінде.

Томас Ридтің «Адам санасын зерттеу» (1764) атты тамаша кітабы Канттық ақиқаттардың жанама дәлелі ретінде бізге сезім мүшелерінің нысандарды объективті қабылдауды тудыруға қауқарсыздығына, сондай-ақ кеңістік пен уақытты қабылдаудың эмпирикалық емес тегіне толық сенім ұялатады. Рид Локктың қабылдау — сезім мүшелерінің өнімі деген ілімін теріске шығарады. Ол сезім мүшелерінің жиынтық түйсіктері қабылдаудағы танылатын дүниеге мүлдем ұқсамайтынын, әсіресе Локктың бес бірінші реттік қасиетін (созылыңқылық, пішін, тығыздық, қозғалыс және сан) бізге ешқандай сезім мүшесі бере алмайтынын дәлелдейді.

Осыған байланысты ол қабылдаудың пайда болу тәсілі мен қайнар көзі туралы мәселені мүлдем шешілмейтін мәселе ретінде қалдырады. Кантпен мүлдем таныс болмаса да, ол қабылдаудың зияткерлік табиғатын (оны Кант ілімінің салдары ретінде алғаш рет мен түсіндірдім) және оның құрамдас элементтерінің — кеңістік, уақыт және себептіліктің Кант ашқан априорлық (тәжірибеге дейінгі) қайнар көзін жанама түрде дәлелдеп береді.

[Априорлық] — тәжірибеге дейін санада бар, тәжірибеден тәуелсіз білім.

Томас Ридтің кітабы өте тағылымды және оқуға тұрарлық — Канттан бері жазылған барлық философиядан он есе артық. Осы ілімнің тағы бір жанама, бірақ қателік арқылы келген дәлелін француз сенсуалист философтары береді. Кондильяк Локктың ізімен жүргеннен бері, олар біздің бүкіл қабылдауымыз бен ойлауымызды тек түйсіктерге («penser c'est sentir» — ойлау дегеніміз түйсіну) жатқызуға болатынын дәлелдеуге тырысты. Бұларды олар «idées simples» (қарапайым идеялар) деп атайды және солардың жай ғана қосылуы мен салыстырылуы арқылы біздің басымызда бүкіл объективті дүние құралады-мыс.

Бұл мырзалардың «idées bien simples» (өте қарапайым идеялары) бар екені анық. Неміс философының тереңдігі де, ағылшын философының адалдығы да жетіспейтін олардың түйсіктердің бейшара материалын олай-бұлай айналдырып, қабылдау мен ойлау дүниесінің терең мағыналы құбылыстарын құрастыру үшін оның маңыздылығын арттыруға тырысқандарын көру қызықты.

Бірақ олар құрастырған адам міндетті түрде Anencephalus (мисыз), тек сезім мүшелері бар, бірақ миы жоқ Tête de crapaud (бақа басты) болар еді.

Қабылдауды тек сенсуалистік тұрғыдан түсіндірудің жеткіліксіздігін сезіну Кант философиясы пайда болғанға дейін-ақ байқалды. Кейбіреулер бізде түйсіктен туындаған заттар туралы идеялар ғана емес, сонымен бірге заттар бізден тыс жатса да, оларды тікелей ұғынамыз деп мәлімдеді, бұл әрине ақылға сыйымсыз.

Атақты Эйлер өзінің «Герман ханшайымына хаттарында» былай дейді: «Сондықтан мен түйсіктерде философтар елестеткеннен де артық нәрсе бар деп сенемін. Олар жай ғана мидағы белгілі бір әсерлерді қабылдау емес. Олар жанға заттар туралы бос идеяларды ғана беріп қоймайды, сонымен бірге оның алдына бізден тыс өмір сүретін нысандарды қояды, бірақ мұның қалай болатынын біз елестете алмаймыз».

Бұл пікір келесі деректермен түсіндіріледі. Қабылдау біз априорлы түрде сезінетін себептілік заңын қолдану арқылы жүзеге асса да, көру кезінде салдардан себепке өтетін пайым әрекеті санада анық көрінбейді. Сондықтан түйсік пайым арқылы шикізаттан құрастырылатын идеядан анық ажыратылмайды.

Объект пен идея арасындағы айырмашылық санада көрінбейді; бірақ біз заттардың өзін тікелей және бізден тыс жатқан нәрсе ретінде сезінеміз, дегенмен тікелей нәрсе тек түйсік екені және ол біздің терімізбен қоршалған дене аясымен шектелетіні анық.

Мұны «бізден тыс» дегеннің тек кеңістіктік анықтама екендігімен түсіндіруге болады. Ал кеңістіктің өзі — біздің қабылдау қабілетіміздің пішіні, яғни миымыздың функциясы. Сондықтан көру түйсіктері кезінде біз нысандарды жатқызатын сол «сыртқылық» шын мәнінде біздің басымыздың ішінде; өйткені бұл оның бүкіл қызмет ету аясы.

Бұл театрда тауларды, ормандарды және теңізді көргенімізге ұқсайды, бірақ бәрі ғимараттың ішінде орналасқан. Осыдан біз заттарды сыртқылық қатынасында және бәрібір тікелей қабылдайтынымыз түсінікті болады.

Заттар кеңістікте, демек, біз оларды қабылдағанда ғана бізден тыс болады. Сондықтан біз тікелей қабылдайтын бұл заттар тек біздің идеяларымыз ғана және солай бола тұра тек біздің басымызда болады. Сондықтан біз, Эйлер айтқандай, бізден тыс тұрған заттардың өзін тікелей қабылдамаймыз, керісінше, біз сыртқы нәрсе ретінде қабылдайтын заттар тек біздің идеяларымыз ғана.

Жоғарыда Эйлердің сөзімен берілген бақылау Канттың «Трансцендентальды эстетикасының» және менің соған негізделген қабылдау теориямның, сондай-ақ жалпы идеализмнің жаңа дәлелін береді. Қабылдау кезіндегі түйсіктен оның себебіне ауысудың жоғарыда аталған тікелейлігі мен санасыздығы дерексіз идеяларды қолдану немесе ойлау барысындағы ұқсас барыспен суреттелуі мүмкін.

Оқығанда немесе тыңдағанда біз тек сөздерді қабылдаймыз, бірақ олардан солар арқылы белгіленген ұғымдарға сондай жылдам ауысамыз, тіпті ұғымдарды тікелей қабылдағандай боламыз.

Түйсіктен себепке ауысу тек көру кезінде ғана мүлдем санасыз түрде жүреді. Кез келген басқа сезімдік қабылдауда бұл ауысу азды-көпті анық саналы түрде жүреді. Қараңғыда біз бір затты жан-жағынан ұзақ ұстаймыз, соңында қолымызға тиген әртүрлі әсерлерден олардың себебі ретіндегі нақты пішінін құрастыра аламыз.

Көру кезінде салдардан себепке ауысудың мүлдем санасыз жүруі және соның салдарынан бұл қабылдау түрі пайымның ешбір әрекетінсіз тек түйсіктен ғана тұрады деген жалған елестің туындауы — бұл бір жағынан көру мүшесінің кемелдігімен, екінші жағынан жарықтың тек түзу сызықты әрекетімен түсіндіріледі.

Көру мүшесі жарық пен көлеңкенің, түс пен контурдың барлық нәзік айырмашылықтарын бірден қабылдауға қабілетті болғандықтан, пайым әрекеті сондай жылдамдықпен және сенімділікпен жүзеге асады, сондықтан біз оны оқыған кездегі әріптеу сияқты мүлдем сезбейміз.

Дәл осы көру процесінде салдар бойынша себепті танудан тұратын пайым әрекеті ең маңызды болып табылады. Соның арқасында екі көзбен қосарланып сезілетін нәрсе біртұтас ретінде қабылданады; соның арқасында көз қарашығында сәулелердің қиылысуы салдарынан көз торына төңкеріліп түсетін әсер, себепті дәл сол бағытта кері бақылау арқылы түзетіледі.

Қабылдаудың зияткерлік табиғатынан әсем нысандарды, мысалы, әдемі көріністі көру — бұл да мидың құбылысы екендігі шығады. Оның тазалығы мен толықтығы нысанға ғана емес, сонымен бірге мидың сапасына, оның пішіні мен мөлшеріне, құрылымының нәзіктігіне байланысты. Сондықтан бір көрініс әртүрлі баста (тіпті көздері бірдей өткір болса да) әртүрлі көрінеді.

Мен Артур Шопенгауэрдің философиялық еңбегінен алынған үзінділерді техникалық талаптар мен терминологиялық сөздікті ескере отырып, мағыналық блоктарға бөліп қазақ тіліне аударамын.

Табиғи сұлулықтан ләззат алу қабілетіндегі, демек, оны қайта жаңғыртудағы, яғни кенептегі бояулардың орналасуы сияқты мүлдем басқа себептер арқылы мида ұқсас құбылысты (табиғаттағы ерекше оқиға немесе процесс) тудырудағы айырмашылық осылай түсіндіріледі.

Түйсіктің зияткерлік сипаты

Түйсіктің толық зияткерлік сипатына байланысты оның тікелей сезілуі — Эйлер айтқандай, біз заттың өзін және оны өзімізден тыс нәрсе ретінде қабылдауымыз — өз денеміздің мүшелерін сезінуімізге, әсіресе олар ауырсынуды сезінген кездегі күйіне ұқсас келеді. Біз заттарды олар тұрған жерде қабылдаймыз деп ойласақ та, шын мәнінде қабылдау барысы мида жүреді. Сол сияқты біз аяқ-қолдың ауырсынуын сол мүшенің өзінде сезінеміз деп сенеміз, бірақ іс жүзінде ол да зақымдалған бөліктің жүйкесі арқылы жеткізілетін мида сезіледі.

Сондықтан тек жүйкелері миға баратын мүшелердің зақымдануы ғана сезіледі. Жүйкелері симпатикалық жүйеге (ішкі мүшелердің жұмысын реттейтін жүйке жүйесінің бөлігі) жататын мүшелердегі ауырсыну, егер ол өте күшті болып, миға жанама жолдармен жетпесе, сезілмейді; жеткен күннің өзінде ол көбіне белгілі бір орны жоқ, бұлыңғыр жайсыздық сезімі ретінде ғана білінеді.

Осы себепті біз жүйке бағаны кесілген немесе таңылған мүшенің жарақаттарын сезімбейміз. Сонымен қатар, аяқ-қолынан айырылған адам кейде сол мүшесінің ауырсынуын сезінуі мүмкін, өйткені миға баратын жүйкелер әлі де бар. Осылайша, бұл жерде салыстырылған екі құбылыста да мида болып жатқан нәрсе одан тыс жердегідей қабылданады: түйсік жағдайында — сыртқы әлемге өз сезімталдығын жаятын парасат арқылы; аяқ-қолды сезіну жағдайында — жүйкелер арқылы.

Менің жазбаларымның мақсаты — басқалар айтқанды қайталау емес, сондықтан мен мұнда сезім мүшелері тақырыбына қатысты тек өз байқауларымды ғана ұсынамын.

Сезім мүшелері — бұл мидың сырттан (түйсіктер түрінде) қабылдайтын және оларды түйсіну идеяларына айналдыратын материалдарды алатын арналары ғана.

Сыртқы әлемді нысан ретінде тануға қызмет ететін түйсіктер өздігінен жағымды да, жағымсыз да болмауы тиіс. Бұл олардың ерікке (адамның ішкі ұмтылысы мен қалауы) мүлдем әсер етпеуі керек дегенді білдіреді. Әйтпесе, түйсіктің өзі біздің назарымызды аударып, біз себепке өтпестен, нәтиженің деңгейінде қалып қояр едік.

Сондықтан бояулар мен дыбыстар, егер олардың әсері қалыпты деңгейден аспаса, өздігінен ауырсынуды да, ләззатты да тудырмайды, керісінше, таза нысандық қабылдаудың материалы болуға лайықты бейтараптықпен көрінеді.

Физиологиялық тұрғыдан бұл ең асыл сезім мүшелерінде, яғни көру мен естуде, ерекше сыртқы әсерді қабылдауы тиіс жүйкелердің кез келген ауырсыну түйсігіне мүлдем сезімтал еместігіне негізделген. Мәселен, ретина (көздің ішкі тор қабығы) және көру жүйкесі кез келген жарақатқа сезімсіз; есту жүйкесі де сондай. Бұл екі мүшеде де ауырсыну тек олардың басқа бөліктерінде, яғни жүйкелердің айналасында ғана сезіледі.

Сезім мүшелерінің жіктелуі

Көру — қабылдайтын парасаттың сезімі; есту — ойлайтын және ұғатын парасаттың сезімі.

Есту — пассивті (енжар), көру — активті (белсенді) сезім. Сондықтан дыбыстар біздің рухымызға мазасыз және қас ниетті түрде әсер етеді; рух неғұрлым белсенді және дамыған болса, бұл әсер соғұрлым күшті болады; олар барлық ойларды шашыратып, ойлау қабілетін бірден жояды.

Шу мен зияткерлік

Ойшыл ақыл-ой көзбен тату өмір сүреді, бірақ құлақпен әрқашан соғыс жағдайында болады. Мұны саңырау және мылқау адамдардың гальванизм арқылы емделгенде алғашқы дыбыстардан қатты қорыққаны, ал зағип жандардың отадан кейін алғашқы жарықты үлкен қуанышпен қарсы алғаны растайды.

Ойлау қабілеті шудан үлкен зардап шегеді, сондықтан ойшыл адамдар мен жалпы зияткерлігі жоғары жандардың барлығы дерлік ешқандай шуға төзе алмайды. Бұл олардың ой ағынын бұзады, ойлауын тоқтатып, сал етеді.

Сондықтан Кант, Гете және Жан Поль кез келген шуға өте сезімтал болған. Гете өмірінің соңғы жылдарында көрші үйді тек оның жөндеу кезіндегі шуына төзбеу үшін ғана сатып алған.

Мен адамның мазасызданбай көтере алатын шу мөлшері оның ақыл-ой қабілетіне кері пропорционал, сондықтан оны ақылдың деңгейін өлшейтін дәл көрсеткіш деп санауға болады деген пікірдемін. Есікті қолымен жабудың орнына тарс еткізіп жабатын адам тек тәрбиесіз ғана емес, сонымен бірге дөрекі және ақылы таяз жан.

Біздің кеңістіктегі қатынастар заңдарын тәжірибеге жүгінбей-ақ өздігімізден анықтай алатынымыздан Платон барлық білім — бұл жай ғана еске түсіру деген қорытынды шығарды. Ал Кант кеңістік — бұл субъективті шарттылық және таным қабілетінің бір түрі деген тұжырым жасады.

Cogito, ergo sum (Ойлаймын, демек бармын) — бұл талдамалық пайымдау. Декарт бұл тұжырыммен тікелей сенімділік тек өзіндік санаға, яғни субъективті нәрсеге ғана тән екенін көрсеткісі келді.

Канттық философия тұрғысынан біз cogito, ergo est (Ойлаймын, демек ол бар) дегенді алға тарта аламыз. Яғни, мен заттардағы белгілі бір қатынастарды (математикалық) қалай ойласам, олар барлық ықтимал тәжірибеде солай көрінуі тиіс. Бұл а приори (тәжірибеге дейінгі, туа біткен білім) синтетикалық пайымдаулардың мүмкіндігі туралы мәселе ретінде тереңірек танымға жол ашты.

Кеңістік пен уақыттың субъектіге тәуелділігі — оларды ойша алып тастаудың мүлдем мүмкін еместігімен дәлелденеді, ал олардың ішіндегі кез келген нәрсені біз оңай ойша өшіре аламыз. Қол өзінен басқаның бәрін жібере алады.

Кант ұсынған бұл ақиқаттың дәлірек дәлелдерін мен мұнда ақымақ қарсылықтарды жоққа шығару үшін емес, болашақта Кант ілімін түсіндіретіндердің пайдасы үшін бірнеше мысалдар мен тұжырымдар арқылы суреттегім келеді.

«Тік бұрышты тең қабырғалы үшбұрыш» ұғымында ешқандай логикалық қайшылық жоқ; өйткені баяндауыштар субъектіні мүлдем жоққа шығармайды және олар өзара сыйымсыз емес. Олардың бірігуінің мүмкін еместігі тек олардың объектісі таза қабылдауда құрастырылғанда ғана көрінеді. Енді егер біз осы себепті бұны қайшылық деп санасақ, онда ғасырлар өткен соң ғана солай екені анықталған кез келген физикалық мүмкінсіздік те қайшылық болар еді; мысалы, металды оның элементтерінен құрастыру немесе жетіден көп немесе аз мойын омыртқасы бар сүтқоректі¹ немесе бір жануарда мүйіз бен үстіңгі күрек тістердің болуы. Бірақ тек логикалық мүмкінсіздік қана қайшылық болып табылады, физикалық та, математикалық та емес. Тең қабырғалылық пен тік бұрыштылық бір-біріне қайшы келмейді (олар шаршыда қатар өмір сүреді), сондай-ақ олардың ешқайсысы үшбұрышқа қайшы келмейді. Сондықтан жоғарыда аталған тұжырымдардың сыйымсыздығын ешқашан тек ойлау арқылы білу мүмкін емес, ол тек қабылдау — бірақ ешқандай тәжірибені, ешқандай нақты объектіні талап етпейтін тек ақыл-ой қабылдауы арқылы ғана ашылады.

Біз мұнда Аристотельде де кездесетін Джордано Бруноның қағидасына сілтеме жасауымыз керек: «Шексіз үлкен дене міндетті түрде қозғалмайды» — бұл қағида тәжірибеге де, қайшылық принципіне де сүйене алмайды, өйткені ол ешқандай тәжірибеде кездеспейтін нәрселер туралы айтады, ал «шексіз үлкен» және «қозғалмалы» ұғымдары бір-біріне қайшы келмейді; бірақ тек таза қабылдау ғана бізге қозғалыс дененің сыртындағы кеңістікті талап ететінін, ал оның шексіз көлемі ешқандай бос орын қалдырмайтынын хабарлайды.

Енді, егер бірінші математикалық мысалға, бұл тек пайымдаушы адамның үшбұрыш туралы түсінігінің қаншалықты толық екендігіне байланысты мәселе деп қарсылық білдірілсе: егер түсінік толық болса, ол үшбұрыштың тік бұрышты және сонымен бірге тең қабырғалы болуының мүмкін еместігін де қамтиды. Бұған жауап мынадай: оның түсінігі онша толық емес деп есептейік, бірақ тәжірибеге жүгінбестен, ол тек өз қиялында үшбұрышты құрастыру арқылы ол туралы түсінігін кеңейте алады және бұл ұғымдардың бірігуінің мүмкін еместігіне мәңгілікке көз жеткізе алады. Бұл барыс, алайда, априори синтетикалық пайымдау (тәжірибесіз-ақ жаңа мазмұн қосатын пайымдау) болып табылады, яғни барлық тәжірибеден тәуелсіз, бірақ барлық тәжірибе үшін жарамды, біз өз ұғымдарымызды қалыптастыратын және жетілдіретін пайымдау. Жалпы алғанда, берілген пайымдаудың аналитикалық немесе синтетикалық екендігі әрбір нақты жағдайда пайымдаушының санасындағы субъект туралы түсініктің қаншалықты толық немесе толық еместігіне қарай ғана анықталуы мүмкін. «Мысық» ұғымы Кювьенің санасында оның қызметшісіне қарағанда жүз есе көп мазмұнды қамтиды; сондықтан ол туралы бірдей пайымдаулар соңғысы үшін синтетикалық, ал біріншісі үшін тек аналитикалық болады. Бірақ егер біз ұғымдарды объективті түрде алсақ және енді берілген пайымдаудың аналитикалық немесе синтетикалық екенін шешкіміз келсе, біз баяндауышты оның қайшылықты қарама-қайшылығына өзгертіп, оны байланыстырушы сөзсіз субъектіге қолдануымыз керек. Егер бұл contradictio in adjecto (анықтамадағы қайшылық) берсе, онда пайымдау аналитикалық болған; әйтпесе ол синтетикалық болды.

Арифметика және уақытты қабылдау

Арифметиканың таза уақыт ішкі сезіміне немесе қабылдауына негізделгендігі, Геометрияның кеңістікке негізделгендігі сияқты айқын емес. Дегенмен, оны келесі жолмен дәлелдеуге болады.

Бұл тек осының көмегімен түсінікті болатын ұғым; демек, санау да тек уақыттың көмегімен ғана мүмкін болады. Барлық санаудың уақытқа осы тәуелділігі барлық тілдерде көбейтудің «рет» (times, éEaxis, six fois, sea mal) сөзімен, яғни уақыттық ұғыммен өрнектелетіндігімен де байқалады. Бірақ қарапайым санаудың өзі бірге көбейту болып табылады және осы себепті Песталоццидің оқу мекемесінде балаларға әрқашан былай көбейту үйретіледі: «Екі рет екі — бұл төрт рет бір».

Аристотель сан мен уақыттың тығыз байланысын бұрыннан танып, оны «Физиканың» төртінші кітабының он төртінші тарауында түсіндірген. Уақыт ол үшін — «қозғалыс саны» («0 ypovos apsOwos eats Kunoews»). Ол егер жан болмаса, уақыт болар ма еді деген сұрақты өте терең қозғап, оған теріс жауап береді. Егер арифметиканың негізінде осы таза уақыт қабылдауы болмаса, ол ешқандай априори ғылым болмас еді, сондықтан оның қағидалары мызғымас сенімділікке ие болмас еді.²

Уақыт та, кеңістік сияқты, субъектінің білім формасы болғанымен, ол кеңістік сияқты өзін субъектіден тәуелсіз және толық объективті ретінде көрсетеді. Біздің еркімізден тыс немесе біздің білуімізсіз ол жылдам немесе баяу жүреді. Біз сағат неше болғанын сұраймыз; біз уақытты, ол бір объективті нәрсе сияқты зерттейміз. Бұл объективті тіршілік дегеніміз не? Бұл тек уақыттың өз барысын өлшеуге қызмет ететін жұлдыздардың немесе сағаттардың қозғалысы емес, бұл барлық нәрселерден ерекше, сонымен бірге олар сияқты біздің еркіміз бен білімімізден тәуелсіз нәрсе. Ол тек қабылдаушы тіршілік иелерінің басында ғана болады, бірақ оның барысының біркелкілігі мен еріктен тәуелсіздігі оған объективтілік беделін береді.

Уақыт — ең алдымен ішкі сезімнің формасы. Келесі кітапты алдын ала болжай отырып, мен ішкі сезімнің жалғыз объектісі — танушы субъектінің жеке еркі екенін ескертемін. Сондықтан уақыт — бастапқыда және өздігінен білімсіз болатын жеке ерік үшін өзін-өзі тану мүмкін болатын форма. Онда өздігінен қарапайым және бірдей болатын еріктің табиғаты өмір жолына созылып көрінеді. Бірақ дәл осы бастапқы қарапайымдылық пен бірдейлікке байланысты оның сипаты әрқашан дәл сол күйінде қалады, сондықтан өмір жолының өзі де сол негізгі үнді сақтайды, тіпті оның сан алуан оқиғалары мен көріністері негізінде бір тақырыптың вариациялары сияқты.

Себептілік заңы (бір құбылыстың екіншісін тудыру заңы)

Ағылшындар мен француздар себептілік заңының априори табиғатын кейде мүлдем көрмеді, кейде дұрыс түсінбеді; сондықтан олардың кейбіреулері әлі күнге дейін ол үшін эмпирикалық бастауды табудың бұрынғы әрекеттерін жалғастыруда.

Мэн де Биран бұны ерік актісі — себеп ретінде, дененің қозғалысы — әсер ретінде ілесетін тәжірибеге қояды. Бірақ бұл фактінің өзі жалған. Біз нақты дереу ерік актісін дененің әрекетінен басқа нәрсе ретінде және екеуін себептілік байланысымен біріккен деп танымаймыз; екеуі де бір және бөлінбейтін нәрсе. Олардың арасында сабақтастық жоқ; олар бір мезгілде болады. Олар екі түрлі жолмен қабылданған бір және сол нәрсе. Ішкі қабылдауға (өзін-өзі тануға) нақты ерік актісі ретінде белгілі болатын нәрсе сыртқы қабылдауда бірден көрінеді, онда дене объективті түрде дененің әрекеті ретінде өмір сүреді. Физиологиялық тұрғыдан жүйкенің әрекеті бұлшықеттің әрекетінен бұрын болатыны бұл жерде маңызды емес, өйткені ол өзін-өзі тану аясына кірмейді; және біз бұл жерде бұлшықет пен жүйке арасындағы қатынас туралы емес, ерік актісіен дененің әрекеті арасындағы қатынас туралы айтып отырмыз. Енді бұл өзін себеп-салдарлық қатынас ретінде көрсетпейді. Егер бұл екеуі бізге себеп пен әсер ретінде көрінсе, олардың байланысы біз үшін қазіргідей түсініксіз болмас еді; өйткені біз өз себебінен түсінетін нәрсені, жалпы заттарды түсіну деңгейінде түсінеміз. Екінші жағынан, біздің мүшелеріміздің жай ғана ерік актілері арқылы қозғалуы — бұл жиі болатыны сонша, біз оны байқамайтын керемет; бірақ егер біз оған назар аударсақ, біз бұл мәселенің түсініксіздігін айқын сезінеміз, өйткені бұнда біздің алдымызда себептің әсері ретінде түсінбейтін нәрсе тұр. Демек, бұл түсінік бізді ешқашан себептілік идеясына әкеле алмас еді, өйткені ол онда мүлдем көрінбейді. Мэн де Биранның өзі ерік актісі мен қозғалыстың толық бір мезгілде екенін мойындайды (Nouvelles Considérations des Rapports du Physique au Moral, 377, 378-беттер).

Англияда Томас Рид (On the First Principles of Contingent Truths, Essay IV. c. 5) себептілік қатынасын білудің негізі тану қабілетінің табиғатының өзінде жатқанын бұрыннан айтқан. Таяуда ғана Томас Браун өзінің өте жалықтыратын «Себеп пен әсер қатынасын зерттеу» (Inquiry into the Relation of Cause and Effect, 4-басылым, 1835) атты кітабында, сол білім туа біткен, интуитивті және инстинктивті сенімнен туындайтынын айтады; осылайша ол негізінен дұрыс жолда. Дегенмен, 476 беттік бұл кітапта, оның 130 беті Юмды жоққа шығаруға арналған бола тұра, жетпіс жылдан астам уақыт бұрын бұл мәселені анықтап берген Кант туралы мүлдем айтылмауы кешірілмейтін надандық. Егер латын тілі ғылымның ерекше тілі болып қалса, мұндай нәрсе болмас еді.

Браунның негізінен дұрыс түсіндірмесіне қарамастан, Мэн де Биран ұсынған себептілік қатынасының эмпирикалық бастауы туралы ілімнің өзгертілген нұсқасы Англияда әлі де қабылданған; өйткені ол белгілі бір дәрежеде қисынды болып көрінеді. Ол мынадай: біз себептілік заңын өз денеміздің басқа денелерге қабылданатын әсерінен шығарып аламыз. Бұны Юм бұрыннан жоққа шығарған. Мен де өзімнің «Табиғаттағы ерік туралы» (Ueber den Willen in der Natur, 2-басылымның 75-беті, 3-басылымның 82-беті) атты еңбегімде оның негізсіз екенін көрсеттім: біз өз денемізді де, басқа денелерді де кеңістіктік қабылдауда объективті түрде қабылдайтындықтан, себептілік туралы білім ол жерде бұрыннан болуы тиіс, өйткені ол мұндай қабылдаудың шарты болып табылады.

Біздің барлық тәжірибеге дейін себептілік заңын білетіндігіміздің жалғыз шынайы дәлелі — тек эмпирикалық түрде берілген түйсіктен оның себебіне ауысу қажеттілігінде, бұл оның сыртқы әлемді қабылдауға айналуы үшін керек. Сондықтан мен бұл дәлелді Канттың дәлелінің орнына қойдым, оның қателігін мен көрсеткенмін. Бұл маңызды тақырыпты, яғни себептілік заңының априори табиғатын және эмпирикалық қабылдаудың интеллектуалды табиғатын толық әрі мұқият түсіндіру менің жеткілікті негіз принципі туралы эссемнің 21-параграфында берілген, мұнда айтылғандарды қайталамау үшін соған сілтеме жасаймын. Мен сондай-ақ онда жай түйсік пен объективті әлемді қабылдау арасындағы орасан зор айырмашылықты көрсетіп, екеуінің арасында жатқан кең тұңғиықты аштым. Тек себептілік заңы ғана осы тұңғиыққа көпір бола алады және ол өзін қолдану үшін өзімен байланысты басқа екі форманы — кеңістік пен уақытты қажет етеді. Тек осы үшеуінің бірігуі арқылы ғана объективті идеяға қол жеткізіледі.

Енді біз қабылдауға келу үшін бастайтын түйсік біздің бұлшықет күшіміздің қарсылығы арқылы туындай ма, әлде көз торына жарықтың әсерінен бе, әлде ми жүйкелеріне дыбыстың әсерінен бе, бұл маңызды емес. Түйсік әрқашан зерде үшін жай ғана мәлімет болып қала береді, тек зерде ғана оны өзінен өзгеше себептің әсері ретінде қабылдауға қабілетті, оны зерде енді сыртқы нәрсе ретінде, яғни кеңістікті алып жатқан және толтыратын нәрсе ретінде қабылдайды, бұл да барлық тәжірибеге дейін интеллектке тән форма болып табылады. Формалары біздің ішімізде дайын тұруы тиіс бұл интеллектуалды операциясыз объективті, сыртқы әлемді қабылдау ешқашан біздің теріміздің ішіндегі жай түйсіктен туындауы мүмкін емес еді. Жоспарланған қозғалысқа кедергі жасау сезімі ғана (ол сал ауруында да болады) бұған жеткілікті болуы мүмкін деп қалай ойлауға болады? Бұған біз сыртқы заттарға әсер етуге тырыспас бұрын, олар маған мотивтер ретінде міндетті түрде әсер етуі керек екенін қоса аламыз. Бірақ бұл сыртқы әлемді қабылдауды қажет етеді.

Қарастырылып отырған теория бойынша, қолсыз және аяқсыз туылған адам ешқашан себептілік идеясына жете алмайды, демек, сыртқы әлемді қабылдауға ешқашан келе алмайды. Бірақ бұл олай емес екендігі Froriep’s Notizen, 1838 жылғы шілде, № 133-те хабарланған фактімен дәлелденді — мүлдем қолсыз немесе аяқсыз туылған, сол кезде он төрт жаста болған эстондық қыз Ева Лауктың суретімен қоса берілген егжей-тегжейлі есеп. Есеп мына сөздермен аяқталады: «Анасының куәлігі бойынша, оның ақыл-ой дамуы аға-әпкелерінікі сияқты жылдам болған; ол қолдарының көмегінсіз-ақ олар сияқты көлем мен қашықтықты дұрыс бағалауға қол жеткізген. — Дерпт, 1 наурыз 1838 жыл, доктор А. Гюк».

Сабақтастық және себеп пен әсер қатынасы

Юмның себептілік ұғымы екі күйдің үнемі бір-бірінен кейін келуін көру әдетінен туындайды деген ілімі де барлық сабақтастықтардың ең ескісі — күн мен түннің ауысуынан практикалық теріске шығару табады, оны ешкім ешқашан бір-бірінің себебі мен әсері деп санаған емес. Және дәл осы сабақтастық Канттың сабақтастықтың объективті шындығы тек біз екі келесі оқиғаны бір-біріне себеп пен әсер қатынасында тұрғандай қабылдағанда ғана белгілі болады деген жалған тұжырымын жоққа шығарады. Шын мәнінде, Канттың бұл іліміне қарама-қайшы нәрсе шындық. Біз байланысқан екі оқиғаның қайсысы себеп, қайсысы әсер екенін эмпирикалық түрде тек сабақтастықтан білеміз.

Тағы да, екінші жағынан, біздің заманымыздағы бірнеше философия профессорларының себеп пен әсер бір мезгілде болады деген абсурдтық тұжырымын, оның өте жылдамдығына байланысты сабақтастық байқалмайтын жағдайларда біз оны априори сенімділікпен және онымен бірге белгілі бір уақыттың өтуін қабылдайтындығымызбен жоққа шығаруға болады. Мысалы, біз шақпақ тастың құлауы мен оқтың ұшуы арасында белгілі бір уақыт өтуі керек екенін білеміз, тіпті біз оны сезе алмасақ та, және бұл уақыт қатаң анықталған сабақтастықта болатын бірнеше оқиғаларға — шақпақ тастың құлауына, ұшқынның шығуына, тұтануға, оттың таралуына, жарылысқа және оқтың ұшуына бөлінуі керек.

Ешкім бұл оқиғалардың сабақтастығын ешқашан байқаған емес; бірақ біз қайсысы басқаларының себебі екенін білетіндіктен, біз сонымен бірге қайсысы уақыт бойынша басқаларынан бұрын болуы керек екенін де білеміз, демек, бүкіл серия барысында белгілі бір уақыт өтуі керек екенін де білеміз, ол уақыт біздің эмпирикалық қабылдауымыздан қашып кететіндей қысқа болса да; өйткені оқтың ұшуы шақпақ тастың құлауымен нақты бір мезгілде болады деп ешкім айтпайды.

Осылайша, тек себептілік заңы ғана емес, сонымен бірге оның уақытқа қатынасы және себеп пен әсердің сабақтастығының қажеттілігі бізге априори белгілі. Егер біз екі оқиғаның қайсысы себеп, қайсысы әсер екенін білсек, біз уақыт бойынша қайсысы екіншісінен бұрын болатынын да білеміз; егер, керісінше, біз қайсысы себеп, қайсысы әсер екенін білмей, тек олардың себепті түрде байланысқанын жалпы білсек, біз сабақтастықты эмпирикалық түрде анықтауға тырысамыз және соған сәйкес қайсысы себеп, қайсысы әсер екенін анықтаймыз.

Себеп пен әсер бір мезгілде болады деген тұжырымның жалғандығы келесі пайымдаудан көрінеді. Себептер мен әсерлердің үзілмейтін тізбегі бүкіл уақытты толтырады. (Өйткені егер бұл тізбек үзілсе, әлем тоқтап қалар еді немесе оны қайтадан қозғалысқа келтіру үшін себепсіз әсер пайда болуы керек болар еді.) Енді, егер әрбір әсер өз себебімен бір мезгілде болса, онда әрбір әсер өз себебінің уақытына жылжытылар еді және бұрынғыдай көптеген буындары бар себептер мен әсерлер тізбегі ешқандай уақытты толтырмас еді, тіпті шексіз уақытты былай қойғанда, барлығы бір сәтте жиналар еді. Осылайша, себеп пен әсер бір мезгілде болады деген болжам бойынша, әлемнің барысы бір сәттік іске айналып, жиырылып қалады. Бұл дәлел әрбір қағаз парағының белгілі бір қалыңдығы болуы керек деген дәлелге ұқсас, әйтпесе бүкіл кітаптың қалыңдығы болмас еді. Себептің қашан тоқтап, әсердің қашан басталатынын айту барлық жағдайларда дерлік қиын, көбінесе мүмкін емес. Өйткені өзгерістер (яғни күйлердің сабақтастығы) олар толтыратын уақыт сияқты үздіксіз, сондықтан олар да уақыт сияқты шексіз бөлінеді. Бірақ олардың сабақтастығы уақыттың сәттері сияқты міндетті түрде анықталған және айқын, және олардың әрқайсысы өзінен бұрынғыға қатысты «әсер», ал өзінен кейінгіге қатысты «себеп» деп аталады.

Материалдық әлемдегі әрбір өзгеріс тек басқа біреуі оның алдында ғана болғандықтан орын алуы мүмкін: бұл себептілік заңының шынайы және бүкіл мазмұны. Бірақ философияда абстрактілі ойлау арқылы оны тым кең түсіну, тым жалпы қабылдау сияқты сүйікті айла немесе қателік арқылы «себеп» ұғымынан артық теріс пайдаланылған ұғым жоқ. Схоластикадан бері, тіпті Платон мен Аристотельден бері, философия негізінен жалпы ұғымдарды жүйелі түрде теріс пайдалану болып табылады. Мысалы, субстанция, негіз, себеп, игілік, кемелдік, қажеттілік және басқа да көптеген ұғымдар осындай. Ақыл-ойдың мұндай абстрактілі және тым кең қамтылған ұғымдармен жұмыс істеуге бейімділігі...

¹ Үш саусақты жалқау аңда тоғыз мойын омыртқасы бар екендігі қателік деп саналуы керек; бірақ Оуэн әлі де осылай дейді, «Ostéologie Comp.», 405-бет.

² Бұл, алайда, Канттың кафедрасында отырып, өзін былай деп білдіретін философия профессорын ақтамайды: «Математиканың арифметика мен геометрияны қамтитыны дұрыс. Дегенмен, арифметиканы уақыт туралы ғылым ретінде қарастыру, шын мәнінде геометрияға кеңістік туралы ғылым ретінде pendant (сыңар) беруден басқа ешқандай себепсіз, қате болып табылады» (Розенкранц «Deutschen Museum», 1857 жыл, 14 мамыр, № 20). Бұл гегельшілдіктің жемісі. Егер ақыл-ой оның мағынасыз сөзімен бір рет әбден бұзылса, байсалды Кант философиясы оған енді кірмейді. Түсінбейтін нәрсе туралы кездейсоқ сөйлеу батылдығы шеберден мұраға қалған және соңында ұлы генийдің іргелі ілімін Гегельдің ақымақтығы сияқты кесімді шешім тонымен еш қиындықсыз айыптауға әкеледі. Біз, алайда, бұл кішкентай адамдардың ұлы ойшылдардың жолынан қашуға тырысатынын байқамай қалмауымыз керек. Сондықтан олар Кантқа шабуыл жасамай-ақ, өз тыңдармандарына Құдай, жан, еріктің нақты бостандығы және осы сияқты нәрселер туралы толық мәліметтер берумен шектелсе, содан кейін өздерінің қараңғы артқы дүкенінде — философиялық журналда жеке сәнділікке бой алдырса, жақсы болар еді; ол жерде олар ешқандай шектеусіз қалағандарын істей алады, өйткені оны ешкім көрмейді.

Бұл үрдіс дерлік барлық уақытта байқалып отырды. Ол түптеп келгенде, ойлау барысын үнемі қабылдау арқылы бақылап отыруды тым қиын міндет деп санайтын зияткерліктің белгілі бір бойкүйездігіне негізделуі мүмкін.

Уақыт өте келе мұндай шектен тыс кең ұғымдар дерлік алгебралық таңбалар ретінде қолданыла бастады және солар сияқты алға-артқа лақтырылды. Осылайша, философия жай ғана біріктіру барысына — тек төменгі қабілеттерді ғана талап ететін және қолданатын есептеудің бір түріне айналды.

Шындығында, бұдан тек сөзбен ойнау шығады, оның ең сорақы мысалы — таза мағынасыздыққа дейін жеткен, сананы күйрететін Гегельшілдік болып табылады.

СХОЛАСТИКА ЖӘНЕ ҰҒЫМДАРДЫҢ ҚАТЕ ҚОЛДАНЫЛУЫ

Схоластика (Scholasticism) — орта ғасырлардағы діни қағидаларды логикалық жолмен негіздеуге тырысқан философиялық мектеп.

Бірақ схоластика да жиі сөзбен ойнауға ұласып кетті. Тіпті Аристотельдің «Топикасы» (Topi) — кез келген дәлелдеуде «қолдап» немесе «қарсы» қолдануға болатын, мүлдем жалпылама түрде қабылданған өте дерексіз қағидалар — жалпы ұғымдарды осылайша қате пайдаланудан туындаған.

Біз схоластардың өз еңбектерінде, әсіресе Фома Аквинскийдің жазбаларында мұндай дерексіз ұғымдармен қалай жұмыс істегенінің сансыз мысалдарын табамыз. Бірақ философия іс жүзінде схоластар салған жолмен Локк пен Кантқа дейін жүріп келді, олар ақыры тұжырымдардың шығыс көзі туралы ойланды.

КАНТТЫҢ ЕРТЕ КЕЗЕҢІНДЕГІ ҚАТЕЛІКТЕРІ

Біз тіпті Канттың өзін де ертерек жылдарында сол жолда көреміз, оның «Құдайдың бар екендігінің дәлелі» (Розенкранц басылымының бірінші томы, 191-бет) еңбегінде мән (субстанция), негіз, шындық ұғымдары солай қолданылған. Егер ол осы ұғымдардың бастауына және сонымен анықталатын олардың шынайы мазмұнына қайта оралғанда, бұл мүмкін болмас еді.

Өйткені ол кезде мән ұғымының қайнар көзі мен мазмұны ретінде жай ғана материяны, ал негіз (егер нақты әлемдегі заттар туралы сөз болса) ретінде жай ғана себепті, яғни кейінгі өзгеріске әкелетін алдыңғы өзгерісті табар еді.

Мұндай шектен тыс кең ұғымдардың кесірінен, олардың шынайы мазмұны ақтамайтын мағыналар телінгендіктен, жалған қағидалар мен солардан туындаған жалған жүйелер пайда болды. Спинозаның бүкіл дәлелдеу әдісі осындай зерттелмеген және тым кең қабылданған ұғымдарға негізделген.

Мұнда Локктың үлкен еңбегі жатыр, ол барлық догмалық бейнақтылыққа қарсы тұру үшін ұғымдардың шығу тегін зерттеуді талап етті және осылайша қабылдау мен тәжірибеге қайта бағыттады. Бэкон да осыған ұқсас бағытта жұмыс істеді, бірақ метафизикадан гөрі физикаға көбірек көңіл бөлді.

ТӘЖІРИБЕ ЖОЛЫНАН ТАЮ

Кант Локк салған жолмен жүрді, бірақ бұрын айтылғандай, жоғары мағынада және әлдеқайда алға кетті. Көпшіліктің назарын Канттан өздеріне аударған «көрініс адамдары» үшін Локк пен Канттың нәтижелері ыңғайсыз болды. Олар өлілерді де, тірілерді де елемеуді біледі. Осылайша, олар ойланбастан данышпан адамдар тапқан жалғыз дұрыс жолды тастап, кез келген кездейсоқ жиналған ұғымдармен, олардың шығу тегі мен мазмұнына мән бермей, ойша пәлсафа соқты.

Ақырында, шексіз ақылды Гегель философиясының мәні — ұғымдардың ешқандай шығу тегі жоқ, керісінше олардың өздері заттардың қайнар көзі мен бастауы дегенге саяды. Бірақ Кант бұл тұрғыда қателесті. Ол таза қабылдау үшін эмпирикалық қабылдауды тым елеусіз қалдырды — бұл мәселені мен оның философиясына берген сынымда толық талқыладым. Мен үшін қабылдау — барлық білімнің қайнар көзі.

А приори (A priori) — тәжірибеге дейінгі, адам санасында бастапқыдан бар білім.

Мен дерексіз ұғымдардың алдамшы және астыртын табиғатын ерте түсіндім және 1813 жылы жеткілікті негіз заңы туралы эссемде осы ұғым аясында ойластырылатын қатынастардың айырмашылығын көрсеттім.

Жалпы ұғымдар философия өз білімін сақтайтын материал болуы керек, бірақ ол білім алатын бастау бұлағы болмауы тиіс; бұл terminus ad quem (мақсатты нүкте) болуы керек, a quo (бастау нүктесі) емес. Бұл Кант анықтағандай, ұғымдардан алынған ғылым емес, ұғымдардағы ғылым.

СЕБЕПТІЛІК ЗАҢЫНЫҢ БҰРМАЛАНУЫ

Себептілік (causality) ұғымы да пәлсафашылар тарапынан өздерінің догмалық мақсаттарын ілгерілету үшін тым кең мағынада алынды және оған мүлдем жатпайтын көптеген нәрселер енгізілді. Осыдан мынадай пайымдаулар туындады: «Бар нәрсенің бәрінің себебі бар», «нәтиже себепте жоқ нәрсені қамти алмайды», «causa est nobilior suo effectu» (себеп өз нәтижесінен асылырақ) және басқа да негізсіз тұжырымдар.

Мұның егжей-тегжейлі және ерекше айқын мысалын Проклдың мына бір мәнсіз сөздерінен көруге болады. Бұл оның «Institutio Theologica» еңбегінің 76-параграфында кездеседі:

«Παν το απο ακινητου γιγνομενον αιτιας, αμεταβλητον εχει την υπαρξιν· παν де το απο κινουμενης, μεταβλητην· ει γαρ ακινητον εστι παντη то ποιουν, ου δια κινησεως, αλλ’ αυτω τω ειναι παραγει το δευτερον αφ’ εαυτου.»
(Quidquid ab immobili causa manat, immutabilem habet essentiam [substantiam]. Quidquid vero a mobili causa manat, essentiam habet mutabilem. Si enim illud, quod aliquid facit, est prorsus immobile, non per motum, sed per ipsum Esse producit ipsum secundum ex se ipso.)

Керемет! Бірақ маған өзі қозғалысқа түспейтін бір себепті көрсетіңізші: бұл жай ғана мүмкін емес.

Бірақ мұнда, көптеген жағдайлардағыдай, дерексіз ойлау оның басқаларсыз өмір сүре алмайтындығына қарамастан, өзіне қажетті бір ғана белгіні қалдырып, қалғандарының бәрін алып тастады. Себептілік заңының жалғыз дұрыс көрінісі мынау: Әрбір өзгерістің себебі өзінен тікелей бұрын болған басқа бір өзгерісте жатыр.

Егер бірдеңе орын алса, яғни заттардың жаңа күйі пайда болса, демек, одан тікелей бұрын басқа бір нәрсе өзгеруі тиіс, ал оның алдында тағы бір нәрсе, және осылайша шексіздікке кете береді. Өйткені уақыттың басталуын немесе кеңістіктің шегін елестету мүмкін болмағаны сияқты, алғашқы себепті де елестету мүмкін емес.

Себептілік заңы бұдан артық ештеңені растамайды. Оның талаптары тек өзгерістер болған жағдайда ғана туындайды. Ештеңе өзгермегенше, себеп туралы сұрақ туындамайды. Өйткені берілген заттардың бар болуынан (материяның күйінен) олардың бұрын болмағанын немесе олардың пайда болғанын а приори негіздеуге болмайды, яғни өзгерісті а приори негіздеу мүмкін емес.

ТӘЖІРИБЕДЕН АЛЫНҒАН СЕБЕПТЕР

Сондықтан заттың жай ғана бар болуы бізге оның себебі бар деп қорытынды жасауға негіз бермейді. Дегенмен, қазіргі күйдің әрқашан болмағанын, тек басқа бір күйдің нәтижесінде, демек, өзгеріс арқылы пайда болғанын болжауға а постериори себептер болуы мүмкін.

А постериори (A posteriori) — тәжірибеге негізделген, соңынан алынған білім.

Онда біз себептілік заңын қолдану әрқашан апаратын шексіз шегініске (regressus) тап боламыз. Жоғарыда біз «заттар, яғни материяның күйлері» дедік, өйткені өзгеріс пен себептілік тек күйлерге ғана қатысты. Бұл күйлерді біз кең мағынада форма деп түсінеміз; тек формалар ғана өзгереді, материя тұрақты қалады.

МАТЕРИЯ ЖӘНЕ ФОРМА ҚАТЫНАСЫ

Осылайша, себептілік заңына тек форма ғана бағынады. Форма затты құрайды, яғни ол заттардың айырмашылығының негізі; ал материя барлығында бірдей деп есептелуі керек.

Сондықтан схоластар: «Forma dat esse rei» (Форма затқа болмыс береді) деген; дәлірек айтқанда, бұл тұжырым мынадай болуы керек: Forma dat rei essentiam, materia existentiam (Форма затқа мән береді, материя — болмыс).

Сондықтан заттың себебі туралы сұрақ әрқашан тек оның формасына, яғни күйіне немесе қасиетіне қатысты болады, материясына емес. Тек форманың әрқашан болмағанын және өзгеріс арқылы пайда болғанын болжауға негіз болғанда ғана бұл сұрақ туындайды. Форма мен материяның немесе мән (essentia) мен бар болудың (existentia) қосылуы нақты затты береді.

Ұғымды дерексіз түрде тым кең қабылдау салдарынан себептілікті заттың өзіне, оның бүкіл ішкі табиғаты мен болмысына, тіпті материясына да тарату қателігі кетті. Ақырында, әлемнің өзінің себебін іздеу орынды деп саналды. Бұл — космологиялық дәлелдің шығу тегі.

КОСМОЛОГИЯЛЫҚ ДӘЛЕЛДІҢ ҚАЙШЫЛЫҒЫ

Космологиялық дәлел — әлемнің бар болуынан оның алғашқы себебі (Құдай) бар деген қорытынды шығаратын логикалық жол.

Бұл дәлел әлемнің бар болуынан оның бұрын болмағанын болжаудан басталады, бұл мүлдем негізсіз; содан кейін ол ең қорқынышты сәйкессіздікпен аяқталады, өйткені ол өзіне күш беретін себептілік заңын мүлдем жоққа шығарып, «алғашқы себепке» келіп тоқтайды. Осылайша, ол аралар өз міндетін атқарған соң еркек араларды өлтіретіні сияқты, «әкесін өлтірумен» аяқталады.

АБСОЛЮТ ЖӘНЕ ГЕРМАНИЯ ФИЛОСОФИЯСЫ

Абсолют туралы барлық әңгімелер — «Таза ақылға сын» еңбегінен кейін соңғы алпыс жыл бойы Германияда философия ретінде ұсынылып келген, бүркемеленген космологиялық дәлелге саяды.

Абсолют — ешнәрсеге тәуелсіз, өздігінен бар шексіз болмыс.

Абсолют нені білдіреді? Ол — бар нәрсе және біз оның қайдан және неге екенін сұрауға батпаймыз. Философия профессорлары үшін таптырмас олжа!

Алайда, алғашқы себепті, демек, мүлдем бастауы жоқ уақыттағы алғашқы бастауды болжау арқылы жасалған адал космологиялық дәлел жағдайында, бұл бастау әрқашан «неге ертерек емес?» деген сұрақпен кейінге ысырыла береді. Ол тіпті қазіргі уақыттың өзі миллиондаған жылдар бұрын неге болмағанына таң қалатындай деңгейге дейін кейін кетеді.

СЕБЕПТІЛІК ЖӘНЕ ӘЛЕМ

Жалпы алғанда, себептілік заңы әлемдегі барлық заттарға қолданылады, бірақ әлемнің өзіне емес, өйткені ол әлемнің ішінде (immanent), одан тысқары емес (transcendent). Ол әлеммен бірге іске қосылады және онымен бірге жойылады.

Түптеп келгенде, бұл оның біздің түйсігіміздің (understanding) жай ғана формасына жататындығына байланысты. Осылайша, себептілік заңы әлемдегі барлық заттарға, олардың формаларына және өзгерістеріне қатысты ешбір ерекшеліксіз толық қолданылады. Ол адамның іс-әрекеті үшін де, тастың соғылуы үшін де бірдей күшке ие, бірақ әрқашан тек оқиғаларға, өзгерістерге қатысты.

СЕБЕП ЖӘНЕ КҮШТІҢ АЙЫРМАШЫЛЫҒЫ

Күш (Force) — себепке оның себептілік қабілетін, яғни нәтиже шығару мүмкіндігін беретін ішкі қуат.

Абстрактілі ойлаудағы себеп ұғымының тым кеңдігі салдарынан ол күш ұғымымен шатастырылды. Бұл себептен мүлдем басқа нәрсе. Мен мұны бірінші томның екінші кітабында, сондай-ақ «Табиғаттағы ерік» еңбегінде толық түсіндірдім.

Бұл шатасу Мэн де Биранның жоғарыда аталған кітабында өте айқын көрінеді. Сондай-ақ бұл өте жиі кездеседі; мысалы, адамдар гравитация сияқты кез келген бастапқы күштің себебін іздейді. Канттың өзі табиғат күштерін «әсер етуші себептер» деп атайды және «ауырлық күші — себеп» дейді.

Бірақ күш пен себеп мүлдем басқа нәрсе ретінде танылмайынша, оның ойының тереңіне бойлау мүмкін емес. Дерексіз ұғымдарды қолдану, егер олардың шығу тегі ескерілмесе, оларды оңай шатастыруға әкеледі.

АРИСТОТЕЛЬ СЫНЫ

Түйсік формасына негізделген себептер мен салдарлар туралы білім «себеп» абстракциясына жабысып қалу үшін еленбейді. Сондықтан тіпті Аристотельде де себептердің төрт класы мүлдем қате және дөрекі түрде бөлінгенін көреміз.

Онымен менің себептерді жіктеуімді салыстырып көріңіз. Екі нәрсе табиғатта екі бағытта да шексіздікке созылатын себептілік тізбегіне ілінбей қалады: олар — материя және табиғат күштері. Олардың екеуі де себептіліктің шарты болып табылады, ал қалғандарының бәрі соған тәуелді.

Себебі бірі (материя) — бұл күйлер мен олардың өзгерістері көрінетін орта; екіншісі (табиғат күштері) — солардың арқасында олар көрініс таба алатын қуат. Екінші кітапта және «Табиғаттағы ерік» еңбегінде табиғи күштердің біздің ішіміздегі ерікпен (will) барабар екендігі көрсетілген; ал материя еріктің жай ғана көрінісі ретінде көрінеді.

МАТЕРИЯНЫҢ МӘНІ

Материя — бұл объективті түрде ұғынылған себептіліктің өзі, өйткені оның бүкіл табиғаты жалпы әрекет етуден тұрады. Сондықтан материяның мәні (essentia) жалпы әрекетте, ал заттардың шындығы (existentia) олардың материалдылығында жатыр. Ол — барлық әрекет түрлерінің абстракциясы.

Сондықтан таза материя — қабылдаудың емес, тек ойлаудың нысаны. Бұл Плотин мен Джордано Бруноны материяның көлемі жоқ, сондықтан ол денесіз деген парадоксалды (қайшылықты) тұжырым жасауға итермеледі. Тіпті Аристотель оның дене емес, бірақ денелік сипаты бар екенін айтқан: «σώμα μεν ουκ αν ειη, σωματικη δε».

А ПРИОРИ БІЛІМ КЕСТЕСІ

Шындығында біз таза материя аясында тек әрекеттің өзін, дерексіз түрде, оның түріне қарамастан, яғни таза себептіліктің өзін ойлаймыз; осылайша ол нысан (объект) емес, кеңістік пен уақыт сияқты тәжірибенің шарты болып табылады.

Бұл кесте біздің а приори интуитивті білімімізге негізделген барлық іргелі ақиқаттарды қамтиды. Мұнда арифметика мен геометрияның мазмұны берілмеген. Бұл Кант баяндаған «Жаратылыстану ғылымының метафизикалық бастаулары» еңбегінің тақырыбы, оған бұл кесте кіріспе ретінде қызмет етеді.

КЕҢІСТІК, УАҚЫТ ЖӘНЕ МАТЕРИЯ

Мен бұл кестеде тәжірибенің негізін құрайтын а приори білім қағидаларының керемет параллелизмін көрсетуді мақсат еттім. Материя (және себептілік) кеңістік пен уақыттың қосындысы немесе бірігуі ретінде қарастырылуы керек.

Форономия (Phoronomy) — қозғалыстың математикалық заңдылықтарын зерттейтін ілім.

Геометрия таза кеңістік үшін, ал арифметика таза уақыт үшін қандай болса, Канттың форономиясы екеуінің бірігуі үшін сондай. Өйткені материя — ең алдымен кеңістікте қозғалатын нәрсе. Математикалық нүктені тіпті қозғалатын нәрсе ретінде елестету мүмкін емес.

КСЕНОФАН ЖҰМБАҒЫ

Бұл кестені қалауыңызша әлемнің мәңгілік заңдарының жиынтығы (онтология негізі) ретінде немесе ми физиологиясының тарауы ретінде қарастыруға болады. Аристотельдің «Ксенофан туралы» кітабы Ксенофанның мынадай салмақты сөздерімен басталады:

«Αιδιον ειναι φησιν, ει τι εστι, ειπερ μη ενδεхεται γενεσθαι μηδεν εκ μηδενος.» (Aeternum esse, inquit, quicquid est, siquidem fieri non potest, ut ex nihilo quippiam existat.)

Мұнда Ксенофан заттардың шығу тегі туралы а приори пайымдайды. Ол мұны қалай істей алар еді? Бұл жұмбақтың шешімі — адам тек өз миының туындысы болып табылатын өз идеяларымен ғана жұмыс істейді. Ол тек құбылыстар (phenomena) туралы ғана пайымдайды.

Адам өз миының туындысы болып табылатын жеке идеяларымен ғана жұмыс істейді. Олардың құрылымы — ми қызметінің жүзеге асырылу тәсілі немесе нысаны ғана. Сондықтан ол тек өз миының құбылыстары туралы үкім шығарады және оның нысандарына (уақыт, кеңістік және себептілік) не енетінін, не енбейтінін мәлімдейді. Бұл мәселеде ол өзін еркін сезінеді және кесімді түрде сөйлейді. Осы тұрғыда уақыт, кеңістік және материяның a priori (Түсіндірме: a priori — тәжірибеге дейінгі, алдын ала белгілі таным) предикабилияларының (Түсіндірме: предикабилиялар — заттың қасиеттерін немесе оның басқа ұғымдармен қатынасын білдіретін логикалық категориялар) келесі кестесін қабылдау керек:

A PRIORI ПРЕДИКАБИЛИЯЛАР

Уақыт туралы	Кеңістік туралы	Материя туралы
[LIST_NUM] (1) Тек бір ғана Уақыт бар және барлық әртүрлі уақыттар — оның бөліктері.	[LIST_NUM] (1) Тек бір ғана Кеңістік бар және барлық әртүрлі кеңістіктер — оның бөліктері.	[LIST_NUM] (1) Тек бір ғана Материя бар және барлық әртүрлі материалдар — материяның әртүрлі күйлері; ол осы сапада Субстанция (Түсіндірме: субстанция — барлық өзгерістердің тұрақты негізі, мән) деп аталады.
[LIST_NUM] (2) Әртүрлі уақыттар қатар емес, бірінен соң бірі келеді.	[LIST_NUM] (2) Әртүрлі кеңістіктер бірінен соң бірі емес, қатар өмір сүреді.	[LIST_NUM] (2) Әртүрлі материялар (материалдар) субстанция арқылы емес, акциденциялар (Түсіндірме: акциденция — заттың өткінші, кездейсоқ қасиеті) арқылы ерекшеленеді.
[LIST_NUM] (3) Уақытты ойша жою мүмкін емес, бірақ уақыттан бәрін ойша алып тастауға болады.	[LIST_NUM] (3) Кеңістікті ойша жою мүмкін емес, бірақ кеңістіктен бәрін ойша алып тастауға болады.	[LIST_NUM] (3) Материяның жойылуын елестету мүмкін емес, бірақ оның барлық нысандары мен сапаларының жойылуын елестетуге болады.
[LIST_NUM] (4) Уақыттың үш бөлігі бар: өткен шақ, осы шақ және келер шақ; олар екі бағыт пен бейтарап орталықты құрайды.	[LIST_NUM] (4) Кеңістіктің үш өлшемі бар: биіктік, ені және ұзындығы.	[LIST_NUM] (4) Материя бар, яғни ол кеңістіктің барлық өлшемдерінде және уақыттың бүкіл ұзақтығында әрекет етеді, осылайша бұл екеуін біріктіреді және толтырады. Материяның шынайы табиғаты осыдан тұрады; демек, ол бастан-аяқ себептілік.
[LIST_NUM] (5) Уақыт шексіз бөлінеді.	[LIST_NUM] (5) Кеңістік шексіз бөлінеді.	[LIST_NUM] (5) Материя шексіз бөлінеді.
[LIST_NUM] (6) Уақыт біртекті және Континуум (Түсіндірме: континуум — үзіліссіз, тұтас орта), яғни оның ешбір бөлігі қалғандарынан ерекшеленбейді және одан уақыт емес ешнәрсемен бөлінбейді.	[LIST_NUM] (6) Кеңістік біртекті және Континуум, яғни оның ешбір бөлігі қалғандарынан ерекшеленбейді және одан кеңістік емес ешнәрсемен бөлінбейді.	[LIST_NUM] (6) Материя біртекті және Континуум, яғни ол бастапқыда әртүрлі (гомойомерия) немесе бастапқыда бөлінген бөліктерден (атомдардан) тұрмайды; сондықтан ол материя емес нәрсемен бөлінетін бөліктерден құралмаған.
[LIST_NUM] (7) Уақыттың басы да, соңы да жоқ, бірақ барлық басталу мен аяқталу уақыттың ішінде болады.	[LIST_NUM] (7) Кеңістіктің шегі жоқ, бірақ барлық шектер кеңістіктің ішінде болады.	[LIST_NUM] (7) Материяның бастауы да, соңы да жоқ, бірақ барлық пайда болу мен жойылу оның ішінде болады.
[LIST_NUM] (8) Уақыт арқылы біз санаймыз.	[LIST_NUM] (8) Кеңістік арқылы біз өлшейміз.	[LIST_NUM] (8) Материя арқылы біз салмақ өлшейміз.
[LIST_NUM] (9) Ритм (ырғақ) тек уақытта болады.	[LIST_NUM] (9) Симметрия тек кеңістікте болады.	[LIST_NUM] (9) Тепе-теңдік тек материяда болады.
[LIST_NUM] (10) Біз уақыт заңдарын a priori білеміз.	[LIST_NUM] (10) Біз кеңістік заңдарын a priori білеміз.	[LIST_NUM] (10) Біз барлық акциденциялардың субстанциясының заңдарын a priori білеміз.

Уақыт туралы	Кеңістік туралы	Материя туралы
[LIST_NUM] (11) Уақытты тек түзу сызық түрінде болса да, a priori қабылдауға болады.	[LIST_NUM] (11) Кеңістікті дереу a priori қабылдауға болады.	[LIST_NUM] (11) Материя туралы тек a priori ойлауға болады.
[LIST_NUM] (12) Уақыт тұрақты емес, пайда болған бойда өтіп кетеді.	[LIST_NUM] (12) Кеңістік ешқашан жойылмайды, ол бүкіл уақыт бойы сақталады.	[LIST_NUM] (12) Акциденциялар өзгереді; субстанция қалады.
[LIST_NUM] (13) Уақыт ешқашан тынбайды.	[LIST_NUM] (13) Кеңістік қозғалмайды.	[LIST_NUM] (13) Материя тыныштық пен қозғалысқа бейтарап; яғни ол бастапқыда бұл екеуінің ешқайсысына бейім емес.
[LIST_NUM] (14) Уақытта бар нәрсенің бәрінің ұзақтығы бар.	[LIST_NUM] (14) Кеңістікте бар нәрсенің бәрінің орны бар.	[LIST_NUM] (14) Кез келген материалдық нәрсенің әрекет ету қабілеті бар.
[LIST_NUM] (15) Уақыттың өз ұзақтығы жоқ, бірақ бүкіл ұзақтық уақыттың ішінде болады және ол уақыттың мазасыз ағымына қарама-қайшы келетін тұрақтылықтың көрінісі.	[LIST_NUM] (15) Кеңістіктің қозғалысы жоқ, бірақ бүкіл қозғалыс кеңістіктің ішінде болады және ол оның үзілмейтін тыныштығымен салыстырғандағы қозғалатын нәрсенің орнын ауыстыруы.	[LIST_NUM] (15) Материя — уақыт бойынша тұрақты және кеңістік бойынша қозғалмалы нәрсе; тыныштық пен қозғалысты салыстыру арқылы біз ұзақтықты өлшейміз.
[LIST_NUM] (16) Барлық қозғалыс тек уақытта ғана мүмкін.	[LIST_NUM] (16) Барлық қозғалыс тек кеңістікте ғана мүмкін.	[LIST_NUM] (16) Барлық қозғалыс тек материя үшін ғана мүмкін.
[LIST_NUM] (17) Жылдамдық бірдей кеңістікте уақытқа кері пропорционал.	[LIST_NUM] (17) Жылдамдық бірдей уақытта кеңістікке тура пропорционал.	[LIST_NUM] (17) Қозғалыстың шамасы, жылдамдық тең болғанда, материяға (массаға) тура геометриялық пропорционал болады.
[LIST_NUM] (18) Уақыт тікелей өзі арқылы өлшенбейді, тек кеңістік пен уақытта бірдей болатын қозғалыс арқылы жанама түрде өлшенеді: мысалы, күннің қозғалысы мен сағат уақытты өлшейді.	[LIST_NUM] (18) Кеңістік тікелей өзі арқылы және уақыт пен кеңістікте бірдей болатын қозғалыс арқылы жанама түрде өлшенеді: мысалы, бір сағаттық жол немесе жарықтың сонша жылдық жүруімен өрнектелген тұрақты жұлдыздардың қашықтығы.	[LIST_NUM] (18) Материя (масса) ретінде оның мөлшері бойынша тек жанама түрде, ол итерілгенде немесе тартылғанда қабылдайтын және беретін қозғалыс мөлшері арқылы ғана анықталады.
[LIST_NUM] (19) Уақыт барлық жерде бар. Уақыттың әрбір бөлігі барлық жерде, яғни бүкіл кеңістікте бір мезетте болады.	[LIST_NUM] (19) Кеңістік мәңгілік. Оның әрбір бөлігі әрдайым бар.	[LIST_NUM] (19) Материя абсолютті. Яғни, ол пайда болмайды да, жойылмайды да, демек, оның мөлшері артпайды да, кемімейді де.

Уақыт туралы	Кеңістік туралы	Материя туралы
[LIST_NUM] (20) Тек уақыттың өзінде бәрі бірінен соң бірі келер еді.	[LIST_NUM] (20) Тек кеңістіктің өзінде бәрі бір мезетте болар еді.	[LIST_NUM] (20, 21) Материя уақыттың тоқтаусыз ағысын кеңістіктің қозғалмайтын беріктігімен біріктіреді; сондықтан ол өзгеретін акциденциялардың тұрақты субстанциясы болып табылады. Себептілік бұл өзгерісті әрбір жерде және әрбір уақытта анықтайды, осылайша уақыт пен кеңістікті біріктіріп, материяның бүкіл табиғатын құрайды.
[LIST_NUM] (21) Уақыт акциденциялардың өзгеруін мүмкін етеді.	[LIST_NUM] (21) Кеңістік субстанцияның тұрақтылығын мүмкін етеді.
[LIST_NUM] (22) Уақыттың әрбір бөлігі материяның барлық бөліктерін қамтиды.	[LIST_NUM] (22) Кеңістіктің ешбір бөлігі басқа бөлік сияқты дәл сондай материяны қамтымайды.	[LIST_NUM] (22) Өйткені материя әрі тұрақты, әрі өтімсіз.
[LIST_NUM] (23) Уақыт — principium individuationis (Түсіндірме: даралану принципі — нысандарды бір-бірінен бөліп тұратын негіз).	[LIST_NUM] (23) Кеңістік — principium individuationis.	[LIST_NUM] (23) Жеке тұлғалар материалдық болып табылады.
[LIST_NUM] (24) «Қазір» сәтінің ұзақтығы жоқ.	[LIST_NUM] (24) Нүктенің созылымы жоқ.	[LIST_NUM] (24) Атомның шындығы жоқ.
[LIST_NUM] (25) Уақыт өздігінен бос және қасиетсіз.	[LIST_NUM] (25) Кеңістік өздігінен бос және қасиетсіз.	[LIST_NUM] (25) Материя өздігінен нысансыз және сапасыз, сондай-ақ инертті, яғни тыныштыққа немесе қозғалысқа бейтарап, осылайша қасиетсіз.
[LIST_NUM] (26) Әрбір сәт алдыңғы сәтпен шартталған және ол тек алдыңғы сәт тоқтағандықтан ғана бар. (Уақыттағы болмыстың жеткілікті негіз принципі.)	[LIST_NUM] (26) Кеңістіктегі әрбір шектің кез келген басқа шекке қатысты орны арқылы оның барлық мүмкін шектерге қатысты орны дәл анықталады. (Кеңістіктегі болмыстың жеткілікті негіз принципі.)	[LIST_NUM] (26) Материядағы әрбір өзгеріс тек оның алдында болған басқа өзгеріске байланысты ғана орын алуы мүмкін; сондықтан алғашқы өзгеріс, демек материяның алғашқы күйі де, уақыттың басталуы немесе кеңістіктің шегі сияқты ақылға сыймайтын нәрсе. (Қалыптасудың жеткілікті негіз принципі.)
[LIST_NUM] (27) Уақыт арифметиканы мүмкін етеді.	[LIST_NUM] (27) Кеңістік геометрияны мүмкін етеді.	[LIST_NUM] (27) Материя кеңістікте қозғалатын нәрсе ретінде форономияны (Түсіндірме: форономия — қозғалыстың математикалық сипаттамасы) мүмкін етеді.
[LIST_NUM] (28) Арифметикадағы қарапайым элемент — бірлік.	[LIST_NUM] (28) Геометриядағы қарапайым элемент — нүкте.	[LIST_NUM] (28) Форономиядағы қарапайым элемент — атом.

ҚОСА БЕРІЛГЕН КЕСТЕГЕ ЕСКЕРТПЕЛЕР

(1) Материяның 4-тармағына.
Материяның мәні — әрекет ету, ол дерексіз түрдегі әрекеттің өзі, яғни әрекет түрінің барлық айырмашылықтарынан тыс жалпы әрекет: ол бастан-аяқ себептілік. Осы себепті оның өзі, болмысына келетін болсақ, себептілік заңына бағынбайды, сондықтан ол пайда болған да, жойылған да емес, әйтпесе себептілік заңы оның өзіне қолданылар еді. Себептілік бізге a priori белгілі болғандықтан, материя туралы түсінік — барлық бар нәрсенің мызғымас негізі ретінде — біздегі a priori танымнан орын алады, өйткені ол біздің танымымыздың a priori нысанын жүзеге асыру ғана. Біз әрекет ететін немесе себепті тиімді нәрсені көрген бойда, ол eo ipso (өздігінен) материалдық ретінде көрінеді, және керісінше, кез келген материалдық нәрсе міндетті түрде белсенді немесе себепті тиімді болып көрінеді. Олар іс жүзінде бір-бірін алмастыратын ұғымдар. Сондықтан «нақты» сөзі «материалдық» сөзінің синонимі ретінде қолданылады.

Кеңістікті иелену немесе өтімсіздік деп аталатын және дененің (яғни материалдық нәрсенің) маңызды предикаты ретінде қарастырылатын қасиет — бұл барлық денелерге ерекшеліксіз тән әрекеттің түрі, механикалық әрекет. Кант механикалық белсенділік режимінің бұл кеңістікті иеленуін тебісуші және тартушы күштерге өте дәл талдады. Бұл екі күш бірігіп денені өз шегінде, яғни белгілі бір көлемде көрсетеді, ал біреуі ғана болса, оны шексіздікке шашыратып жіберер еді, ал екіншісі ғана болса, оны бір нүктеге жиырып қояр еді.

Айта кету керек, Канттың бұл ілімі одан бұрын 1777 жылы Пристлидің «Материя мен рух туралы пайымдаулар» атты тамаша кітабында нақты әрі толық баяндалған болатын. Сондай-ақ Канттың кеңістіктің идеалдығы және материалдық әлемнің тек құбылыс ретіндегі болмысы туралы ең маңызды ілімі отыз жыл бұрын Мопертюи тарапынан айтылған еді. Дәл осындай жағдай Лаплас пен Кант арасында да байқалады. Лапластың планеталық жүйенің пайда болуы туралы теориясының негізгі ойын Кант елу жыл бұрын, 1755 жылы өзінің «Аспанның табиғи тарихы мен теориясында» білдірген болатын. Біз Лапластың Кант ілімін білгенін мойындауға мәжбүрміз.

Бірінші санаттағы зияткерлерді адалсыздық жасады деп күдіктену бізді қатты мазалайды, бұл төменгі санаттағылар үшін масқара болар еді. Өйткені біз ұрлықтың кедей адамнан көрі бай адам үшін кешірілмейтін нәрсе екенін сеземіз. Алайда біз үндемей қала алмаймыз; өйткені біз — кейінгі ұрпақпыз және әділ болуымыз керек.

Гете жазған «Өсімдіктер метаморфозасының» негізгі ойларын Каспар Вольф 1664 жылы-ақ айтып кеткен. Тіпті тартылыс жүйесі туралы да солай деуге болады: оның ашылуы Еуропа құрлығында әрқашан Ньютонға телінеді, ал Англияда ғалымдар бұл Роберт Гукке тиесілі екенін жақсы біледі, ол 1666 жылы бұл туралы анық баяндаған. Алманың құлауы туралы оқиға — негізсіз болса да, танымал ертегі.

(2) Материяның 18-тармағына.

Қозғалыс мөлшері (quantitas motus) — бұл массаның жылдамдыққа көбейтіндісі.

Бұл заң тек механикадағы соққы ілімінің ғана емес, сонымен бірге статикадағы тепе-теңдік ілімінің де негізі болып табылады. Бірдей жылдамдықпен қозғалатын екі балғаның ішінде массасы үлкені шегені қабырғаға тереңірек қағады. Мысалы, жылдамдығы 6-ға тең алты фунттық балға, жылдамдығы 12-ге тең үш фунттық балғамен бірдей әсер береді, өйткені екі жағдайда да қозғалыс мөлшері немесе импульс 36-ға тең.

Дәл осы заң иінтірек (рычаг) пен таразы теориясының негізінде жатыр. Мұнда да иінтіректің ұзын иініндегі кішірек масса құлау кезінде үлкенірек жылдамдыққа ие болады және осыған көбейтілгенде, ол қысқа иіндегі үлкенірек массаның қозғалыс мөлшеріне тең болуы немесе одан асып түсуі мүмкін.

Берілген материяның мөлшерін тек оның күшіне қарай бағалауға болады, ал оның күшін тек оның көрінісінен білуге болады. Материяның мөлшерін (массасын) білу үшін жылдамдық факторын алып тастау керек. Массаларды бір-бірімен салыстыру үшін оларды өлшеу (тарту) арқылы екі қозғалыс мөлшерін салыстырамыз, мұнда жердің тарту күші екі массаға да тек олардың мөлшеріне пропорционал әсер етеді. Сондықтан өлшеудің екі түрі бар: не біз салыстырылатын екі массаға тең жылдамдық береміз, немесе олардың қозғалыс мөлшерінің басқа факторын, яғни массасын анықтау үшін екі жақтың жылдамдығы бірдей болғандағы қозғалыс мөлшерін салыстырамыз.

...масса (жай таразы). Немесе біз бір массаның қозғалыс мөлшері немесе импульс (қозғалыс екпіні) жағынан екіншісіне тең болуы үшін оған екіншісінен қаншалықты артық жылдамдық берілуі керек екенін зерттеу арқылы өлшейміз; өйткені оның жылдамдығы екіншісінен қаншалықты асып түсуі керек болса, оның массасы, яғни затының мөлшері соғұрлым аз болады (безбен). Массаларды өлшеу арқылы бағалау қозғалысқа келтіруші күштің өзі екеуіне де бірдей әсер ететіндігіне және екеуінің де өздерінің артық қозғалыс мөлшерін немесе импульсін тікелей екіншісіне бере алатындығына негізделген.

Бұл ілімдердің негізі баяғыда Ньютон мен Кант тарапынан айтылған, бірақ осы баяндаудың жүйелілігі мен айқындығы арқылы мен оны түсініктірек еттім деп ойлаймын; бұл 18-ші қағиданы негіздеу үшін қажет деп санаған түсінікке қол жеткізуге мүмкіндік береді.

V ТАРАУ. ПАРАСАТСЫЗ ЗИЯТ ТУРАЛЫ.

Хайуандардың санасын толық тану мүмкін болуы тиіс, өйткені біз оны өз санамыздың белгілі бір қасиеттерін алып тастау (дерексіздендіру) арқылы құрастыра аламыз. Екінші жағынан, хайуандардың санасында түйсік (инстинкт — жануарлардың туа біткен мінез-құлық дағдысы) бар, ол олардың бәрінде адамға қарағанда әлдеқайда дамыған, ал кейбіреулерінде біз механикалық түйсік деп атайтын деңгейге дейін жетеді.

Хайуандарда парасат (reason) болмаса да, зерде (understanding) бар, сондықтан оларда көрнекі таным бар, бірақ дерексіз таным жоқ. Олар заттарды дұрыс ұғады және тікелей себеп-салдарлық байланысты түсінеді, тіпті жоғары сатыдағы түрлері оның тізбегінің бірнеше буынын қамти алады, бірақ олар сөзбе-сөз мағынада ойлай алмайды. Өйткені оларда ұғымдар, яғни дерексіз идеялар жетіспейді.

Бұның бірінші салдары — тіпті ең зерек хайуандарда да нақты жадының болмауы, дәл осы нәрсе олардың санасы мен адам санасының арасындағы негізгі айырмашылықты құрайды. Кемел зият өткен мен болашақтың қазіргі уақытпен байланысын айқын сезінуге тәуелді. Бұған қажетті арнайы жады — бұл жүйелі, байланысқан және ойлауға негізделген ретроспективті еске түсіру.

Бұл тек жалпы ұғымдардың көмегімен ғана мүмкін болады. Өмір барысындағы сансыз көп ұқсас заттар мен оқиғаларды жеке-жеке көрнекі түрде еске сақтауға жадының да, уақыттың да күші жетпейді. Сондықтан мұның бәрін тек жалпы ұғымдарға бағындыру (субсумциялау — жеке ұғымды жалпы ұғымға жатқызу) арқылы ғана сақтауға болады, соның нәтижесінде біз өткен өмірімізді жүйелі түрде шола аламыз. Біз өткеннің тек жекелеген көріністерін ғана көз алдымызға келтіре аламыз, ал өткен уақыт пен оның мазмұнын тек дерексіз түрде — күндер мен жылдарды білдіретін ұғымдар мен сандар арқылы ғана сезінеміз.

Хайуандардың жады болса, олардың бүкіл зияты (интеллекті) сияқты тек өздері көріп тұрған нәрселермен шектеледі. Мысалы, ит таныстарын таниды, достарын жауларынан ажыратады, жүріп өткен жолын оңай табады және табақ немесе таяқты көргенде олармен байланысты күйге енеді. Үйретудің барлық түрлері осы көрнекі жадыны қолдануға және әдеттің күшіне негізделген. Сондықтан бұл адамдағы тәрбие мен білім беруден мүлдем ерекшеленеді.

Біз де кейде, нақты жадымыз сыр бергенде, тек осы көрнекі еске түсірумен шектелеміз. Мысалы, бұрын көрген сияқты көрінетін адамды кездестіргенде, бірақ оны қайда немесе қашан көргенімізді еске түсіре алмағанда; немесе балалық шақта болған жерімізге барғанда, сол кездегі әсерімізді қайта сезінгенімізбен, ол туралы нақты естеліктер болмауы мүмкін. Хайуандардың барлық естеліктері осы сипатта болады.

Хайуандардың санасы — тек бірінен соң бірі келетін "қазіргі сәттердің" тізбегі. Олар тек қазіргі сәттегі ауырсынуды ғана білетіндіктен, бізге қарағанда әлдеқайда аз зардап шегеді. Болашақ пен өткен шақ — біздің қасіретіміздің негізгі себептері. Хайуандар болса, әрбір қазіргі сәттен тыныш әрі бейбіт ләззат алады.

Хайуандар өлімді сезінбейді: олар оны тек келген кезде ғана біледі, бірақ ол кезде олардың өзі жоқ болады. Хайуанның өмірі — үздіксіз "қазіргі шақ". Ол толғаныссыз (reflection) өмір сүреді.

Хайуан мен сыртқы дүниенің арасында ештеңе жоқ, ал біз бен сыртқы дүниенің арасында әрқашан ол туралы ойымыз тұрады. Сондықтан хайуандар мақсат қоюға немесе айламен ықпал етуге қабілетсіз. Ит әрқашан ашық ойнайды, сондықтан олардың бір-бірімен қарым-қатынасын бақылау бізге үлкен қуаныш сыйлайды. Бұл — табиғи пәктіктің белгісі.

Адамның мінез-құлқында әрқашан ниет немесе алдын ала ойластырылған мақсат болады. Ешбір хайуан нақты мақсат қоюға қабілетті емес. Қоныс аударатын құстың немесе араның түйсігі мақсат сияқты көрінуі мүмкін, бірақ оны шатастырмау керек.

Хайуандарда тек тікелей таным бар, бізде оған қоса жанама таным бар. Хайуандарда тек бір зият бар, бізде қос зият бар: көрнекі және ойлаушы. Бұл екеуі жиі бір-бірінен тәуелсіз жұмыс істейді. Біз бір нәрсені түйсініп, басқа нәрсені ойлай аламыз.

"Табиғат секіріс жасамайды" (natura non facit saltus) заңы хайуандар зиятына да қатысты. Ең зиятты хайуандарда (мысалы, піл) кейде толғаныс, парасат, сөздерді түсіну және алдын ала ойластырудың әлсіз белгілері байқалады. Пілдердің кек алуы немесе алдын ала жоспарлауы туралы оқиғалар бұған дәлел. 1830 жылы Англияның Морпет қаласында пілдің екі жыл бұрын өзіне соқтыққан бағушы Баптист Бернхардты өлтіруі — осындай айқын мысалдың бірі.

VI ТАРАУ. ДЕРЕКСІЗ НЕМЕСЕ ПАРАСАТТЫ ТАНЫМ ТУРАЛЫ ІЛІМ.

Сезім мүшелеріне сырттан түсетін әсерлер заттың өзімен бірге жоғалады. Сондықтан олар тәжірибенің (experience) негізі бола алмайды. Қиялда сақталған бейнелер күн өткен сайын әлсірей береді. Тек бір нәрсе ғана уақыттың билігінен тыс: ол — ұғым (conception). Тәжірибенің тағылымы тек ұғымда ғана сақталуы тиіс.

Сенека дұрыс айтқан: "Егер бәрін өзіңе бағындырғың келсе, өзіңді парасатқа бағындыр" (Si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi).

Ұғым сөзбен тығыз байланысты. Гректер сөзді, ұғымды, қатынасты, ойды және парасатты бір атаумен — Logos деп атаған. Ұғым түйсінуден туындағанымен, оның табиғаты мүлдем басқа. Ол түйсінудің барлық нәтижелерін өз бойына жинап, ұзақ уақыт бойы өзгеріссіз сақтай алады. Тек осылай ғана тәжірибе пайда болады.

Гүлдерді сақтау мүмкін емес, бірақ олардың эфир майын, мәнін (essence), сондай иісімен және қасиеттерімен сақтауға болады. Дұрыс ұғымдарға негізделген әрекет нәтижесінде көзделген мақсатқа сәйкес келеді.

Дерексіздендіру (абстракция — заттың маңызды емес белгілерін ойша алып тастау) — білімді оңайырақ өңдеу үшін керексіз жүкті тастау. Біз нақты заттардан маңызды емес белгілерді алып тастап, тек негізгі дерексіз анықтамалармен жұмыс істейміз.

Жалпы ұғымдар бар болған қасиеттерді алып тастау арқылы жасалатындықтан, олар неғұрлым жалпы болса, соғұрлым мазмұны бос болады. Сондықтан бұл әдіс тек бұрыннан бар білімді өңдеуге ғана жарамды. Жаңа танымды тек пайымдау қабілеті мен түйсіну (перцепция) арқылы ғана алуға болады.

Ұғымдар сатылы жүйені, иерархияны құрайды. Ең ерекше ұғым — бұл жеке затқа жақын, ал ең жалпы ұғым (мысалы, "болмыс") жай ғана сөз болып табылады. Тек жалпы ұғымдармен ғана жұмыс істейтін философиялық жүйелер (Шеллингтің шәкірттері немесе Гегельшілдер) бос қабықшалармен ойнау сияқты. Оларды оқығанда ойлауға ешқандай материал таба алмайсың.

Қарапайым ұғымдар талдауға келмейтін болуы керек. Қарапайым ұғым деп аталатындар шын мәнінде түйсіктер (мысалы, белгілі бір түс) немесе бізге a priori белгілі көрнекі танымның элементтері. Бұл — біздің ойлау жүйеміздің гранитті негізі.

Ұғымның айқындығы оны түйсінуге (перцепцияға) дейін талдай алуымызға байланысты. Мысалы, "рух" (spirit) ұғымын талдасақ: "ойлайтын, ерікті, материалдық емес, қарапайым, жойылмайтын, кеңістікті иеленбейтін болмыс". Бірақ бұлардың ешқайсысын түйсіну арқылы тексеру мүмкін емес, өйткені мисыз ойлайтын болмыс — асқазансыз ас қорытатын болмыс сияқты.

Тек түйсіну арқылы алынған таным ғана нақты айқын болады. Түйсіну арқылы алынған танымды жай ғана "түсініксіз дерексіз таным" деп түсіндіру — үлкен қателік. Бұл Дунс Скоттан басталып, Лейбництің "Айырмашылығы жоқтардың теңдестігі" (Identitas Indiscernibilium) қағидасына негіз болды.

Ұғымның сөзбен тығыз байланысы мынаған негізделген: уақыт — біздің бүкіл санамыздың формасы. Ал дерексіздендіру арқылы пайда болатын ұғымдар...

Толықтай жалпыланған, барлық жеке заттардан ерекшеленетін идеялар өз бойында белгілі бір деңгейде объективті өмір сүру сипатына ие, алайда бұл сипат уақыт ішіндегі ешбір оқиғалар тізбегіне жатпайды. Сондықтан, жеке адамның санасына ену үшін және уақыттық оқиғалар тізбегіне қосылу үшін, олар белгілі бір дәрежеде қайтадан жеке заттардың табиғатына дейін төмендетілуі, жекешелендірілуі және сезімдік елеспен байланыстырылуы тиіс. Мұндай елес — сөз (тілдік бірлік).

Сөз — ұғымның (абстрактілі ой) сезімдік белгісі. Ол уақыт формасына байланған санаға ұғымды бекітудің және оны ұсынудың қажетті құралы болып табылады. Осылайша, нысандары тек жалпыланған универсалдар болып табылатын, мекен мен уақытты білмейтін парасат (ақыл-ой қабілеті) мен уақытқа байланған, сезімдік және таза хайуандық деңгейдегі сана арасында байланыс орнайды.

Кейде ұғымдар сананы өз белгілерінсіз (сөзсіз) иеленетін жағдайлар болады, мысалы, біз ой қорыту тізбегінен сөздерді ойлап үлгермейтіндей өте жылдам өткенде. Бірақ мұндай жағдайлар — тек тіл арқылы ғана қол жеткізуге болатын парасаттың үлкен жаттығуын талап ететін ерекшеліктер.

Парасаттың қолданылуы сөйлеумен қаншалықты байланысты екенін біз саңырау-мылқаулардан көреміз. Егер олар ешқандай тіл үйренбесе, олардың зияткерлігі орангутан немесе пілден сәл ғана жоғары болады. Өйткені олардың парасаты іс жүзінде емес, тек әлеует (мүмкіндік) күйінде қалады.

ТІЛ — ҚҰРАЛ ЖӘНЕ КЕДЕРГІ

Сөздер мен сөйлеу — айқын ойлаудың таптырмас құралы. Бірақ әрбір құрал немесе машина сияқты, тіл де бір мезгілде жүк болып, кедергі келтіреді.

Тіл құбылмалы және өзгермелі ойларды, олардың шексіз нәзік айырмашылықтарымен бірге, белгілі бір қатып қалған, тұрақты формаларға ие болуға мәжбүрлейді және оларды бекіте отырып, шынжырлап тастайды.

Бұл кедергіні бірнеше тіл үйрену арқылы белгілі бір дәрежеде жоюға болады. Онда ой бір қалыптан екінші қалыпқа құйылып, әрқайсысында өз формасын сәл өзгертеді, осылайша ол барлық формалар мен киімдерден босап, оның нағыз табиғаты санада айқынырақ көрінеді және ол өзінің бастапқы өзгергіштік қабілетін қайта иеленеді.

Ежелгі тілдер бұл қызметті қазіргі тілдерге қарағанда әлдеқайда жақсы атқарады. Олардың қазіргі тілдерден үлкен айырмашылығына байланысты, бірдей ойлар оларда мүлдем басқаша өрнектеледі және мүлдем басқа формаға ие болуы тиіс. Сонымен қатар, ежелгі тілдердің кемелді грамматикасы ойларды көркем әрі мінсіз құруға мүмкіндік береді.

Грек немесе римдік өз тілімен шектелуі мүмкін еді, бірақ тек бір ғана қазіргі заманғы жергілікті диалектіні түсінетін адам жазуда да, сөйлеуде де бұл кедейлігін тез байқатады; өйткені оның тар, таптаурын формаларға байланған ойлары ебедейсіз әрі бірсарынды көрінеді. Әрине, гений (ерекше дарын) мұның орнын толтырады, мысалы, Шекспир сияқты.

АБСТРАКТІЛІ ҰҒЫМДАРДЫҢ ТАБИҒАТЫ

Бёрк өзінің «Асқақтық пен сұлулық туралы зерттеуінде» сөйлеу кезіндегі сөздер басымызда көрнекі бейнелерді тудырмай-ақ толық түсінікті болатынын дұрыс баяндаған. Бірақ ол бұдан «біз сөздерді ешқандай идеямен байланыстырмай естиміз, ұғамыз және қолданамыз» деген қате тұжырым жасайды. Оның орнына, ол «барлық идеялар көрнекі бейнелер емес, дәл осы сөздер арқылы өрнектелуі тиіс идеялар — абстрактілі ұғымдар, ал олар өз табиғатынан көрнекі емес» деген қорытынды жасауы керек еді.

Сөздер тек көрнекі қабылдаудан мүлдем өзгеше жалпы ұғымдарды беретіндіктен, мысалы, бір оқиға айтылғанда, барлық тыңдаушылар бірдей ұғымдарды қабылдайды. Бірақ кейін олар бұл оқиғаны өздеріне елестеткісі келсе, әрқайсысы өз қиялында оның әртүрлі бейнесін тудырады, ол тек оқиғаны көзімен көрген адамның шынайы бейнесінен айтарлықтай ерекшеленеді.

Бұл — кез келген деректің қайталап айтылған сайын бұрмалануының басты себебі. Екінші баяндаушы өз қиялындағы бейнеден дерексіздендірілген ұғымдарды береді, ал үшінші адам сол ұғымдардан шындықтан одан сайын алшақтай түсетін басқа бейне жасайды және оны қайтадан ұғымдарға аударады. Кімде-кім өзіне берілген ұғымдарға берік болып, оларды қайталаса, сол ең шыншыл хабарлаушы болады.

ПАРАСАТ ТУРАЛЫ ТАРИХИ КӨЗҚАРАСТАР

Ұғымдардың мәні мен табиғаты туралы ең жақсы түсініктеме Томас Ридтің «Адам ақыл-ойының қабілеттері туралы эсселерінде» берілген. Кейіннен Дугальд Стюарт мұны теріске шығарды. Қағазды босқа шығындамас үшін, соңғысы туралы тек мынаны айтамын: ол достары мен жақтастарының қолдауымен лайықсыз беделге ие болғандардың қатарына жатады, сондықтан бұл таяз жазушының шимайына бір сағат та уақыт жұмсамауға кеңес беремін.

Соңғы елу жылда Германияның философастерлері (жалған философтар) «парасат» ұғымымен ойнамағанда, бұл деректерді айтудың қажеті болмас еді. Олар бұл атаумен тікелей, метафизикалық, «сезімнен тыс» білімнің мүлдем жалған қабілетін ұрлап енгізуге тырысты. Нағыз парасатты олар «түйсік» деп атады, ал нағыз түйсікті мүлдем елемей, оның интуитивті функцияларын сезімталдыққа теліді.

ПАРАСАТТЫҢ КЕМШІЛІКТЕРІ МЕН ҚАТЕЛІКТЕРІ

Бұл дүниедегі кез келген көмек көзіне, әрбір табысқа немесе артықшылыққа жаңа кемшіліктер мен қолайсыздықтар жабыса жүреді. Адамға аңдардан үлкен артықшылық беретін парасат та өзімен бірге ерекше кемшіліктерді ала келеді және адамды аңдар ешқашан баспайтын қателік жолдарына түсіреді.

Парасат арқылы адам еркіне аңдарға қолжетімсіз жаңа түрткілер (мотивтер) әсер ете бастайды. Бұл — абстрактілі түрткілер, тек ойлар, олар әрдайым өз тәжірибесінен алынбайды, көбіне басқалардың айтқаны мен үлгісінен, дәстүр мен әдебиеттен келеді. Ойлауға қабілетті бола отырып, ол бірден қателікке бой алдырады.

Әрбір қателік ерте ме, кеш пе зиян келтіреді, ал қателік неғұрлым үлкен болса, зиян да соғұрлым көп болады. Жеке қателік үшін оны ұстанатын адам жауап береді, ал тұтас ұлттардың ортақ қателіктері үшін үлкен ауқымда жауап беруге тура келеді.

«Қай жерде кездессе де, әрбір қателікті адамзаттың жауы ретінде қуып, тамырымен жою керек, ешқандай артықшылықты немесе санкцияланған қателік болмауы тиіс».

Аң табиғат жолынан ешқашан алыстамайды; өйткені оның түрткілері тек көрнекі қабылдау әлемінде жатыр, онда тек мүмкін болатын, тіпті тек нақты нәрселерге орын бар. Керісінше, тек қиялдауға болатын нәрселердің барлығы, демек жалған, мүмкін емес, παράλογον (абсурд) және мағынасыз нәрселер де абстрактілі ұғымдарға, ойлар мен сөздерге енеді.

Барлығында парасат бар, бірақ пайымдау қабілеті (judgment) аздарда ғана болады. Соның салдарынан адам жалған елеске (иллюзия) бейім келеді. Кез келген адам оны сендірген қиялдарға еріп, бұл оның еркіне түрткі ретінде әсер етіп, оны түрлі азғындықтар мен ақымақтықтарға, бұрын-соңды естілмеген шектен шығушылықтарға және оның хайуандық табиғатына қайшы келетін іс-әрекеттерге итермелеуі мүмкін.

ТӘРБИЕ ЖӘНЕ ИНДОКТРИНАЦИЯ

Білім мен пайымдау қатар жүретін шынайы мәдениетке тек санаулы адамдар ғана қол жеткізе алады. Көпшілік үшін оның орнын белгілі бір машықтандыру (training) басады.

Осылайша, біз адамдардың бойына дұрыс әрі парасатты нәрселерді де, ең абсурд нәрселерді де бірдей күшпен сіңіре аламыз. Мысалы:

Оларды қандай да бір идолға қасиетті қорқынышпен қарауға, оның аты аталғанда тек денесін емес, бүкіл рухын шаңға батыруға дағдыландыра аламыз.
Мүлкін және өмірін сөздер үшін, атаулар үшін немесе ең оғаш қылықтарды қорғау үшін құрбан етуге мәжбүрлей аламыз.
Үндістандағыдай жануар өнімдерінен бас тартуға немесе Әбіссіниядағыдай тірі жануардан кесіп алынған әлі жылы әрі дірілдеп тұрған етті жеуге үйрете аламыз.
Жаңа Зеландиядағыдай адам жеуге немесе балаларын Молохқа құрбандыққа шалуға болады.

Осыдан барып Крест жорықтары, фанатикалық секталардың шектен шығуы, хилиастар мен флагелланттар, қуғын-сүргіндер, autos da fe (инквизиция үкімі) және адамзаттың ұзақ тарихындағы барлық қиғаштықтар туындайды.

Мұндай мысалдарды тек «қараңғы замандардан» іздеудің қажеті жоқ:

1818 жылы Вюртембергтен 7000 хилиаст Арарат тауының маңына аттанды, өйткені ол жерде Юнг Стиллинг жариялаған жаңа Құдай патшалығы пайда болуы тиіс еді.
Галлдың айтуынша, оның заманында бір ана күйеуінің ревматизмін баланың майымен емдеу үшін өз баласын өлтіріп, қуырып жіберген.

Қателіктің трагедиялық жағы — іс жүзінде, ал комедиялық жағы — теориялық салада. Мысалы, егер біз үш адамды «күн — күндізгі жарықтың себебі емес» деп сендіре алсақ, бұл жақын арада жалпыға ортақ сенімге айналады деп үміттенуге болады. Германияда барлық заманның ұлы философы ретінде Гегель сияқты жиіркенішті, мағынасыз шарлатанды, сандырақтың теңдессіз шебері деп жариялау мүмкін болды және жиырма жыл бойы мыңдаған адамдар бұған бірбеткейлікпен сеніп келді.

Парасаттың болуына байланысты пайымдау қабілетінің тапшылығынан туындайтын осындай кемшіліктер бар. Оған қоса, жындану (есінен адасу) мүмкіндігін де қосу керек. Аңдар жынданбайды, бірақ жыртқыштар құтыруға, ал күйіс қайыратындар делирийге (сандыраққа) ұшырауы мүмкін.

Ұғымдар өз материалының барлығын көрнекі қабылдаудан алады, сондықтан біздің бүкіл ойлау әлеміміз көрнекі қабылдау әлеміне негізделген.

Біз кез келген ұғымнан, тіпті жанама түрде болса да, оның негізінде жатқан көрнекі қабылдауларға қайта орала алуымыз керек. Яғни, біз абстракцияларды мысалдар ретінде көрнекі қабылдаулармен дәлелдей алуымыз қажет. Бұл қабылдаулар біздің бүкіл ойымыздың шынайы мазмұнын құрайды, ал олар жоқ жерде біздің басымызда ұғымдар емес, тек бос сөздер ғана болады.

Бұл тұрғыда біздің интеллектіміз банкке ұқсайды: банк сенімді болуы үшін оның сейфінде кез келген уақытта шығарылған вексельдерді өтей алатын қолма-қол ақшасы болуы керек. Көрнекі қабылдаулар — бұл қолма-қол ақша, ал ұғымдар — вексельдер. Осы мағынада көрнекі қабылдауларды — «бірінші деңгейлі», ал ұғымдарды — «екінші деңгейлі» идеялар деп атауға болады.

Кітаптар тек екінші деңгейлі идеяларды береді. Көрнекі қабылдаусыз зат туралы тек ұғымдарға ие болу — ол туралы тек жалпылама білім береді. Біз заттар мен олардың қатынастарын тек сөздердің көмегісіз, таза, айқын көрнекі қабылдауларда елестете алғанда ғана толық түсінеміз.

Сөздерді сөздермен түсіндіру, ұғымдарды ұғымдармен салыстыру — бұл философия жасаудың көп бөлігін құрайтын, қайсысы қайсысына сәйкес келетінін көру үшін ұғымдар саласын жеңіл-желпі жылжыту ғана. Ең жақсы жағдайда бұл бізді қорытындыларға әкеледі; бірақ қорытындылардың өзі жаңа білім бермейді, тек бізде бар білімнің ішінде не жатқанын ғана көрсетеді.

Керісінше, заттардың өздерін көру, олардың бізбен «сөйлесуіне» мүмкіндік беру, олардың жаңа қатынастарын ұғу және содан кейін мұның бәрін сенімді түрде иелену үшін ұғымдарға түсіру — міне, осы жаңа білім береді.

Ұғымдарды ұғымдармен салыстыруға барлығы дерлік қабілетті болса, ұғымдарды көрнекі қабылдаулармен салыстыру — тек таңдаулыларға берілген сый. Ол кемелдік дәрежесіне қарай тапқырлықтың, пайымдаудың, дарындылықтың және гениалдықтың шарты болып табылады.

Барлық шынайы және нақты білімнің өзегі — көрнекі қабылдау; ал әрбір жаңа ақиқат — көрнекі қабылдаудан алынған пайда. Барлық түпнұсқа ойлау бейнелер арқылы жүреді, сондықтан қиял ойлаудың маңызды құралы болып табылады. Қиялы жоқ ақыл-ойлар (математикадан басқа салада) ешқашан үлкен жетістікке жете алмайды.

Көрнекі қабылдау өзегі жоқ тек абстрактілі ойлар — шындықтан ада, бұлттардан құралған құрылымдар сияқты. Тіпті жазу мен сөйлеудің де (дидактикалық немесе поэтикалық болсын) соңғы мақсаты — оқырманды автор бастаған сол нақты білімге жетелеу болуы тиіс.

«Кез келген шынайы затты бақылау, ол бақылаушыға жаңа бірдеңе ұсынған сәтте, кез келген оқудан немесе естуден гөрі тағылымдырақ».

Көптеген кітаптарда автор (егер мазмұны таза эмпирикалық болмаса) ойлаған, бірақ көрнекі қабылдамаған; ол толғаныстан (reflection) жазған, интуициядан емес, сондықтан олар қызықсыз әрі жалықтырарлық. Керісінше, егер автордың ойының негізінде көру (sight) жатса, ол оқырман ешқашан болмаған елден жазғандай әсер береді, өйткені бәрі жаңа әрі балғын, себебі ол барлық білімнің түпкі көзінен алынған.

Қарапайым жазушы терең толғанысты немесе тас боп қатып қалуды: «Ол мүсіндей тұрып қалды» деп сипаттауы мүмкін; бірақ Сервантес: «Киім киген мүсіндей, өйткені жел оның киімін қозғайтын» дейді (Дон Кихот). Барлық ұлы ақыл-ойлар көрнекі қабылдаудың алдында осылай ойлаған және өз ойларымен оған тұрақты қарап отырған.

Біз мұны олардың өрнектеу мәнерінің ерекшелігі мен бірегейлігінен танимыз. Ол әрдайым тақырыпқа мінсіз бейімделген, өйткені ол көрнекі қабылдаудан туындаған. Сондықтан Бюффон: «Стиль — бұл адамның өзі» (Le style est l'homme même) деген. Егер қарапайым ақыл-ойлы адамдар поэзия жазса, олар абстрактілі түрде қабылдаған дәстүрлі пікірлерді, асыл сезімдерді өз кейіпкерлеріне таңады, осылайша олардың кейіпкерлері тек сол пікірлердің кейіптелуіне, яғни абстракцияға айналып, жалықтырарлық болады. Егер олар философия жасаса, бірнеше кең абстрактілі ұғымдарды алып, оларды алгебралық теңдеулер сияқты барлық бағытта айналдырады. Қазіргі таңда диалектика деп аталатын абстрактілі ұғымдарды алгебралық теңдеулер сияқты алға-артқа лақтыру ешқандай нәтиже бермейді.

Тұжырымдардың сипаты және таным негіздері

Нағыз алгебрадағыдай нақты нәтижелерге қол жеткізу бұл жерде мүмкін емес; өйткені мұнда сөзбен бейнеленген тұжырым (концепция — тұжырым) алгебрадағы әріптермен белгіленгендей тұрақты әрі толық анықталған қасиет емес. Ол құбылмалы, екіұшты, кеңеюге де, тарылуға да бейім.

Қатаң айтқанда, кез келген ойлау, яғни дерексіз тұжырымдарды біріктіру — ең жақсы жағдайда бұрынғы қабылдаулардың естеліктерін ғана пайдаланады, оның өзі де жанама түрде, яғни барлық тұжырымдардың негізі болғандықтан ғана жүзеге асады. Шын білім, керісінше, яғни тікелей білім — бұл тек қана қабылдау, жаңа әрі балғын қабылдаудың өзі.

Ақыл-ой қалыптастырған және жады сақтаған тұжырымдардың бәрі бір уақытта санада бола алмайды, тек олардың өте аз бөлігі ғана бір мезетте көрініс табады. Екінші жағынан, біз қабылдау арқылы қазіргі сәтті ұғынғандағы қуат — мұнда барлық нәрсенің ең маңызды мәні жинақталып, бейнеленген — сананы өз күшімен бір мезетте түгел толтырады.

Кемеңгерліктің оқу-тоқудан шексіз артықшылығы осыған байланысты; олар бір-біріне ежелгі классикалық мәтін мен оған жазылған түсіндірме сияқты қатынаста болады. Барлық ақиқат пен барлық даналық түптеп келгенде қабылдауға негізделеді. Бірақ, өкінішке орай, мұны сақтау да, жеткізу де мүмкін емес.

Білімді жеткізу және өнердің рөлі

Мұндай байланыстың объективті шарттарын пластикалық және бейнелеу өнері арқылы, тіпті поэзия арқылы да тазартылған әрі айқын түрде өзгелерге ұсынуға болады. Бірақ бұл көп жағдайда әркімнің еркіне бағына бермейтін, тіпті ешкімде әрдайым бола бермейтін субъективті жағдайларға байланысты; шынында да, кемелдіктің жоғары деңгейлері — тек таңдаулы азшылыққа берілген сый.

Тек ең нашар білім, яғни дерексіз, салдарлы білім — тұжырым, шынайы білімнің көлеңкесі ғана — сөзсіз түрде жеткізіле алады. Егер қабылдауды жеткізу мүмкін болса, бұл нағыз еңбекке тұрарлық іс болар еді; бірақ, соңында әркім өз терісі мен бассүйегінің ішінде қалуы тиіс және ешкім өзгеге көмектесе алмайды.

Тұжырымды қабылдау арқылы байыту — поэзия мен философияның толассыз ұмтылысы. Дегенмен, адамның мақсаттары негізінен ісшіл (прагматикалық — ісшіл) сипатта болады; ол үшін қабылдау арқылы ұғынған нәрсесінің өзінде із қалдыруы жеткілікті, соның арқасында ол келесі ұқсас жағдайда оны тани алады; осылайша ол өмірлік даналыққа ие болады.

Өмірлік даналық және тәжірибе

Әдетте, өмір көрген адам өзінің жинақтаған ақиқаты мен даналығын үйрете алмайды, тек оны қолдана алады; ол әрбір оқиғаны болған кезінде дұрыс ұғынады және оған не сәйкес келетінін анықтайды. Кітаптардың тәжірибенің орнын баса алмайтыны, ал оқу-тоқудың кемеңгерліктің орнын алмастыра алмайтыны — бұл екі өзара байланысты құбылыс (феномен — құбылыс).

Олардың ортақ негізі — дерексіз нәрсе ешқашан нақты нәрсенің орнын баса алмайтындығында. Сондықтан кітаптар тәжірибенің орнын баса алмайды, өйткені тұжырымдар әрдайым жалпылама болып қалады және соның салдарынан жеке жағдайға жете алмайды; ал өмірде дәл осы жеке жағдаймен айналысуға тура келеді.

Бұған қоса, барлық тұжырымдар тәжірибеде қабылданған жеке жағдайлардан алынады, сондықтан кітаптар жеткізетін жалпы тұжырымдарды тиісті деңгейде түсіну үшін де сол жеке жағдайларды білу қажет. Оқу-тоқу кемеңгерліктің орнын баса алмайды, өйткені ол да тек тұжырымдарды береді, ал кемеңгердің білімі заттардың (Платондық) Идеяларын (заттардың өзгермейтін мәңгілік бейнелері) ұғынудан тұрады, сондықтан ол негізінен ішкі сезімге (интуиция — ішкі сезім) сүйенеді.

Даналық пен Кемеңгерлік негіздері

Адамзат білімінің Парнас шыңы болған Даналық пен Кемеңгерлік — дерексіз және дискурсивті (логикалық пайымдау арқылы біртіндеп келетін таным) емес, қабылдау қабілетіне негізделген. Нағыз даналық — бұл дерексіз нәрсе емес, ішкі сезімге негізделген дүние. Ол адамның өз зерттеуінің немесе өзгелердің зерттеуінің нәтижесі ретінде дайын күйінде санасында алып жүретін қағидалар мен ойлардан тұрмайды; ол — әлемнің оның санасында бейнеленуінің тұтас тәсілі.

Бұл бейне соншалықты әртүрлі болғандықтан, дана адам ақымақтан өзгеше әлемде өмір сүреді, ал кемеңгер миғұла көрмейтін басқа әлемді көреді. Кемеңгер адамның туындылары өзгелерден шексіз асып түсетінінің себебі — оның көретін және өз ойын айтатын әлемі әлдеқайда айқын, тереңірек өңделген. Өзгелердің санасында да сондай нысандар бар, бірақ кемеңгердің әлемімен салыстырғанда, олардың әлемі көлеңкесі мен перспективасы (кеңістіктік тереңдік) жоқ қытай суреті сияқты, ал кемеңгердікі — кемел майлы бояулы сурет іспетті.

Материал барлық санада бірдей; бірақ айырмашылық оның әрбір санада қабылдайтын формасының кемелдігінде, бұл сайып келгенде зияткерліктің көптеген деңгейлерін анықтайды. Бұл деңгейлер түп-тамырында, яғни қабылдау немесе ішкі сезім арқылы ұғыну барысында қалыптасады, дерексіз ойлауда емес. Сондықтан туа біткен зияткерлік басымдық оңтайлы сәтте оңай көрінеді және оны өзгелер бірден сезіп, жек көреді.

Тәжірибелік өмір және Ішкі сезім

Ісшіл өмірде парасаттың (understanding) ішкі сезімге негізделген білімі біздің іс-әрекетіміз бен мінез-құлқымызды тікелей бағыттай алады, ал ақылдың (reason) дерексіз білімі мұны тек жады арқылы ғана істей алады. Сондықтан ойлануға уақыт берілмейтін барлық жағдайларда ішкі сезімдік білімнің артықшылығы байқалады; мәселен, күнделікті қарым-қатынаста, дәл осы себепті әйелдер ерекшеленеді.

Адамдардың табиғатын әдеттегідей ішкі сезіммен білетіндер және алдындағы адамның даралығын ұғынатындар ғана онымен дұрыс әрі сенімді жұмыс істей алады. Басқа біреу Грацианның барлық үш жүз нақылын жатқа білуі мүмкін, бірақ егер оған сол ішкі сезімдік білім жетіспесе, бұл оны ақымақ қателіктер мен түсініспеушіліктерден құтқармайды.

Барлық дерексіз білім бізге ең алдымен жалпы қағидалар мен ережелерді береді; бірақ нақты жағдайды ешқашан ережеге сай дәл орындау мүмкін емес. Оның үстіне ереженің өзін жадымыз дер кезінде ұсынуы керек, бұл сирек болады; содан кейін осы жағдайдан кіші алғышартты (propositio minor) құрап, соңында қорытынды шығару керек. Осының бәрі жасалғанша, мүмкіндік бізге артын беріп үлгереді, ал ол тамаша қағидалар тек жасаған қателігіміздің ауқымын өлшеуге ғана жарайды.

Білім түрлерінің салыстырмалы құндылығы

Білімнің бұл екі түрі бір-біріне қағаз ақша мен қолма-қол тиын сияқты қатынаста болады. Біріншісі екіншісінен артық болатын жағдайлар мен мән-жайлар (мәнмәтін — мәнмәтін) кездесетіні сияқты, дерексіз білім ішкі сезімдік білімнен пайдалырақ болатын нәрселер мен жағдайлар да болады.

Мысалы, егер біздің іс-әрекетімізді қандай да бір тұжырым бағыттаса, ол бір рет игерілген соң өзгермейтіндігімен тиімді; сондықтан оның бағытымен біз толық сенімділікпен және бірізділікпен (консистенттілік — бірізділік) жұмыс істейміз. Бірақ субъективті жағынан тұжырым беретін бұл сенімділік объективті жағындағы белгісіздікпен теңеседі. Бүкіл тұжырым жалған немесе негізсіз болуы мүмкін, немесе қарастырылып жатқан нысан оған сәйкес келмеуі мүмкін.

Сондықтан Вовенарг былай дейді: «Тек толғаныспен (рефлексия — толғаныс) ғана әрекет ететіндерден артық қателік жасайтын ешкім жоқ».

Қабылдау — Білімнің қайнар көзі

Қабылдау — бұл тек білімнің қайнар көзі ғана емес, сонымен бірге оның өзі ең жоғарғы деңгейдегі білім (cat’ exochen), бұл атауға толық лайықты бірден-бір сөзсіз ақиқат, шынайы білім. Өйткені ол ғана тиісті деңгейдегі түсінікті береді, ол ғана адамның бойына сіңеді, оның табиғатына айналады және оны толық негізбен «өз білімі» деп атауға болады; ал тұжырымдар адамға жай ғана ілініп тұрады.

Даналық та, өмірге деген шынайы көзқарас та, дұрыс бағам мен ізденімпаз төрелік те адамның қабылданатын әлемді қалай ұғынатынынан туындайды, оның дерексіз білімінен немесе құр тұжырымдарынан емес. Кез келген ғылымның негізі немесе түпкі мазмұны дәлелдерде емес, дәлелденген нәрселерде де емес, дәлелдердің дәлелденбеген іргетасында жатыр, оны түптеп келгенде тек қабылдау арқылы ғана ұғынуға болады.

Осы салада озып шыққан адам әлем мен өмірдің (Платондық) Идеяларын біледі; ол көрген әрбір жағдай ол үшін сансыз жағдайларды білдіреді; ол әрбір болмысты оның шынайы табиғатына сай ұғынады және оның іс-әрекеті мен төрелігі оның түсінігіне сәйкес келеді. Бірте-бірте оның жүзінен зеректік, нағыз зияткерлік және даналық нышаны байқала бастайды.

Оқу-тоқу мен Табиғи парасат

Табиғи парасат (understanding) мәдениеттің кез келген деңгейін алмастыра алады, бірақ ешқандай мәдениет табиғи парасаттың орнын баса алмайды. Білімдардың мұндай адамдардан артықшылығы — оның қолында көптеген оқиғалар мен деректер (тарихи білім) және себеп-салдарлық анықтамалар (жаратылыстану ғылымы) бар, олардың бәрі жүйелі байланыста. Бірақ соған қарамастан, ол осы деректер мен себеп-салдарлардың ішіндегі шын мәніндегі маңызды нәрсені дәлірек әрі тереңірек түсіне бермейді.

Зерек әрі аңғарымпаз білімсіз адам бұл байлықсыз-ақ күнелте алады; біз көп нәрсені пайдалана аламыз, бірақ аз нәрсемен де өмір сүре аламыз. Өз тәжірибесіндегі бір жағдай оған білімдардың өзі білетін, бірақ түсінбейтін мыңдаған жағдайынан артық нәрсе үйретеді. Өйткені сол білімсіз адамның азғантай білімі тірі, себебі ол білетін әрбір дерек нақты әрі жақсы ұғынылған қабылдауға сүйенеді.

Керісінше, қарапайым білімдардың көп білімі өлі, өйткені ол көбіне құр сөздерден немесе дерексіз білімнен тұрады. Дерексіз білім өз құндылығын тек жеке адамның қабылдау білімі арқылы ғана алады. Егер бұл қабылдау білімі өте аз болса, мұндай ақыл-ой қолма-қол ақша қорынан он есе көп қарызы бар банкке ұқсайды, соңында ол банкротқа ұшырайды.

Кітап оқудың зияны мен пайдасы

Толассыз оқу мен оқу-тоқу ақыл-ойға тікелей зиян тигізеді. Өзіміздің ойлау жүйеміздің тұтастығы мен байланыстылығына нұқсан келеді, өйткені біз өзімізге мүлдем жат ойларға орын босату үшін өз ойымызды үнемі үзіп отырамыз. Өз ойымды кітаптың ойына орын беру үшін қуып жіберу маған Шекспир өз заманының туристерін сынағандай көрінеді: олар өзгелердің жерін көру үшін өз жерлерін сатқандар.

Шекспир: «Олар өзгелердің жерін көру үшін өз жерлерін сатқандар».

Көптеген білімдарлардың оқуға деген құштарлығы — бұл өз ақыл-ойының кедейлігінен туындаған «fuga vacui» (бостықтан қашу), ол өзгелердің ойларын күшпен тартады. Ойлау үшін олар міндетті түрде бірдеңе оқуы керек; жансыз денелер тек сырттан қозғалатыны сияқты; ал өздігінен ойлайтын адам — өздігінен қозғалатын тірі дене іспетті.

Бір тақырып туралы өзіміз ойланбастан бұрын, ол туралы оқу қауіпті. Өйткені жаңа материалмен бірге ескі көзқарас пен оны өңдеу тәсілі де санаға енеді; жалқаулық пен немқұрайлылық бізге дайын ойды қабылдап, оны ақиқат ретінде қабылдауға кеңес береді. Бұл білімдарлардың өзіндік ерекшелігінің жоқтығына көп септігін тигізеді.

Поуп айтқандай: «Әрдайым оқиды, бірақ ешқашан оқылмайды».

Ақыл-ойдың еркіндігі

Ақыл-ой табиғатынан еркін, ол құл емес; ол тек өз еркімен, ықыласпен жасаған ісінде ғана табысқа жетеді. Екінші жағынан, ақыл-ойды өзі бейім емес зерттеулерге мәжбүрлеу немесе ол шаршаған кезде, немесе жалпы тым ұзақ уақыт бойы «invita Minerva» (табиғатына қарсы) жұмыс істету — миды тұйықтайды. Меніңше, алты жастан он екі жасқа дейін латын және грек грамматикасын үйрену көптеген білімдарлардың кейінгі ақымақтығының негізін қалайды.

Біз жеген тамақтың бәрі бірден ағзаға сіңбейді, тек қорытылған бөлігі ғана сіңеді; сіңіре алатынымыздан артық жеу пайдасыз әрі зиянды. Біз оқитын нәрселер де дәл солай. Тек ойға азық болған бөлігі ғана біздің түсінігіміз бен шынайы білімімізді арттырады.

Гераклит: «Көп білу парасаттылыққа (intellectum) үйретпейді».

Маған білімдарлықты ауыр сауытпен салыстыруға болатын сияқты көрінеді: ол мықты адамды жеңілмейтін етеді, бірақ әлсіз адам үшін ол ауыр жүк, оның астында ол мүлдем басылып қалады.

Даналықтың мәңгілігі

Дана адамдар кез келген дәуірде өмір сүре алады және өткеннің даналары барлық келесі ұрпақтар үшін дана болып қала береді. Білімдарлық, керісінше, салыстырмалы нәрсе; өткеннің білімдарлары бізбен салыстырғанда көбіне бала сияқты және оларға кешіріммен қарау керек.

Түсінік алу үшін оқитын адам үшін кітаптар мен зерттеулер — білім шыңына көтерілетін сатының баспалдақтары ғана. Баспалдақ оны бір сатыға көтерген бойда, ол оны артта қалдырады. Ал жадын толтыру үшін оқитындар баспалдақ баспалдақтарын көтерілу үшін емес, оларды шешіп алып, өздеріне арқалап жүру үшін пайдаланады; олар жүктің ауырлағанына қуанады. Олар әрдайым төменде қалады, өйткені оларды көтеруі тиіс нәрсені олар өздері көтеріп жүр.

Барлық білімнің өзегі — қабылдау немесе ішкі сезіммен ұғыну екендігі туралы осы ақиқатқа Гельвецийдің мынадай шынайы әрі терең ескертуі негізделген: шынайы сипатты және өзіндік көзқарастар...

Зияткерлік әлеуеттің шегі мен түйсіктің маңызы

Қабілетті дара тұлғаның бойындағы барлық еңбектеріне негіз болатын төл көзқарастар, тіпті олар кейінірек жазылса да, тек отыз бес, ең кеш дегенде қырық жасқа дейін ғана қалыптасады. Бұл көзқарастар шын мәнінде оның ерте жастық шағында жасаған үйлесімдерінің нәтижесі болып табылады.

Бұл — жай ғана дерексіз тұжырымдардың (тұжырым — концепция) байланысы емес, оның объективті әлем мен заттардың табиғатын өзіндік түйсіктік қабылдауы. Бұл түйсіктік қабылдаудың жоғарыда аталған жасқа дейін аяқталуы, ішінара сол уақытқа дейін барлық (платондық) Идеялардың эктиптері (эктип — бастапқы бейнеден алынған көшірме) адамға таныс болып үлгеретіндігіне байланысты. Сондықтан олар кейінірек алғашқы әсердей күшті бола алмайды.

Ми белсенділігінің биологиялық негізі

Білімнің осы жиынтығы үшін ми белсенділігінің ең жоғары қуаты талап етіледі, ал мидың бұл жоғары қуаты оның талшықтарының балғындығы мен икемділігіне және артерия қанының миға ағу жылдамдығына байланысты.

Бұл процесс (барыс) артериялық жүйенің веналық жүйеден анық басымдығы болған кезде ғана күшті болады. Кабанис (Пьер Жан Жорж Кабанис — француз физиологы) өте шебер әрі ғибратты түрде түсіндіргендей, бұл басымдық отыз жастан кейін төмендей бастайды, ал қырық екі жастан кейін веналық жүйе үстемдікке ие болады.

Сондықтан жиырма мен отыз жас аралығы және отыз жастан кейінгі алғашқы бірнеше жыл зерде (интеллект) үшін ағаштардың мамыр айы іспетті; тек осы кезде ғана кейінгі жемістерге айналатын гүлдер пайда болады.

Қабылдау әлемі — ойдың іргетасы

Байрон мұны өзінің керемет әдемі жоқтауында сезінгендей:

«Енді ешқашан, ешқашан жүрегімнің балғындығы Маған шық болып түспейді, Біз көрген барлық сұлулықтан Әсем де жаңа сезімдерді сүзіп алатын, Араның қоржынындай кеудемізде жиналған: Сен бал сол заттармен бірге өсті деп ойлайсың ба? Әттең! Ол оларда емес, сенің құдіретіңде еді — Тіпті гүлдің тәттілігін екі еселеуге жететін».

Осы уақытқа дейін айтқандарым арқылы мен мына маңызды шындықты айқындап бердім деп үміттенемін: барлық дерексіз білім түйсіктік білімнен бастау алатындықтан, оның барлық құндылығы соңғысымен байланысынан туындайды.

Түптеп келгенде қабылдауға негізделмеген тұжырымдар мен абстракциялар — орманнан шығар жолы жоқ соқпақтар сияқты. Тұжырымдардың үлкен құндылығы сонда — олардың көмегімен білімнің бастапқы материалы оңайырақ өңделеді, шолынады және реттеледі.

Дерексіз тұжырымдардың шегі

Аристотельге телінген ілімнің шынайы мағынасы осында: Nihil est in intellectu, nisi quod antea fuerit in sensu (Түйсікте болмаған нәрсе зердеде де болмайды). Бұл біздің біліміміздің төркіні туралы мәселені байыпты талқылай бастаған Локк философиясының да мағынасы. Бұл — «Таза парасатқа сын» еңбегінің де негізгі үйретері.

Кез келген философияның берілген материалы — бұл адамның өз-өзі туралы санасынан (өзіндік сана) және басқа заттар туралы санадан (сыртқы қабылдау) тұратын эмпирикалық сана.

Осыдан бастаудың орнына, ерікті түрде таңдалған дерексіз тұжырымдардан, мысалы, «абсолют», «абсолютті субстанция», «Құдай», «шексіздік», «шектілік», «абсолюттік ұқсастық», «болмыс», «мәні» және т.б. басталатын кез келген философия ешқандай тірексіз ауада қалықтап жүреді және ешқашан нақты нәтижеге әкелмейді.

Философиялық қателіктер мен софистика

Дерексіз тұжырымдардан ғана туындайтын осындай қате әрекеттің айқын мысалын көргісі келетіндер Проклдың «Institutio Theologica» еңбегіне қараса болады. Онда «бірлік, көптік, игілік, тудырушы және туынды, өзін-өзі қамтамасыз етуші, себеп, жақсырақ, қозғалмалы, қозғалмайтын, қозғалыс» және т.б. абстракциялар ретсіз жинақталған, бірақ олардың шығу тегі мен мазмұнына негіз болған қабылдаулар ескерілмеген және менсінбеушілікпен шеттетілген.

Егер Гегель мен оның серіктестерінің осындай кең әрі бос абстракцияларды қалай теріс пайдаланғанын еске түсіргім келсе, мен де, оқырман да ауырып қала ма деп қорқар едім; өйткені бұл жиіркенішті философсымақтың бос сөз ойнатуынан (манипуляция) адам айтқысыз көңілсіздік еседі.

Сұрақ: Дерексіз тұжырымдардан даналық туа ма?
Жауап: Практикалық философияда да тек дерексіз тұжырымдардан ешқандай даналық туындамайтынын теолог Шлейермахердің этикалық пайымдауларынан көруге болады.

Менің кеңесім: тағдыры бұған қарама-қайшы болғандарды (тірісінде еленбей, кейін танылғандарды) оқыңыз, өйткені уақыт қысқа әрі құнды.

Дерексіз ой қорытудың қауіптері

Дерексіз тұжырымдармен жұмыс істеу кезінде олардың негізі болып табылатын түйсіктік білімді мүлдем елемеу — догмалық философиядағы қателіктердің басты қайнар көзі болды. Мұндай дерексіз ой қорыту софистикадан (софистика — айламен ықпал етуге негізделген жалған пікір) тек дәрежесімен ғана ерекшеленеді.

Максимус Тирскийдің мына бір қысқа пайымдауын алайық: «Кез келген әділетсіздік — игілікті тартып алу. Ізгіліктен басқа игілік жоқ: бірақ ізгілікті тартып алу мүмкін емес: демек, ізгі адамның зұлымнан әділетсіздік көруі мүмкін емес. Енді не әділетсіздік мүлдем болмайды, не ол зұлымның зұлымнан көргені болып қалады. Бірақ зұлым адамда ешқандай игілік жоқ, өйткені тек ізгілік қана игілік; сондықтан одан ештеңе тартып алу мүмкін емес. Демек, ол да әділетсіздік көре алмайды. Осылайша, әділетсіздік — мүмкін емес нәрсе».

Арабша немесе грекше түпнұсқасы (Sermo 2): "Αδικία εστιν αφαιρεσις αγαθου· το δε αγαθον τι αν ειη αλλο η αρετη;—η δε αρετη αναφαιρετον..." (мәтін жалғасады)

Джордано Бруно және кеңістік мәселесі

Джордано Бруноның «Del Infinito Universo e Mondi» кітабында аристотельшіл адам әлемнен тыс жерде кеңістік болуы мүмкін емес екенін дерексіз тұжырымдармен дәлелдейді. Көпірмелі сөздермен кеңістіктің «денелер бола алатын жер» екені, ал ол жерде ешқандай дене бола алмайтыны дәлелденеді. Бұл логикалық қателікке негізделген: «Кеңістік жоқ жерде дене де жоқ» деген пікірді «Дене бола алмайтын жерде кеңістік те жоқ» деп теріс айналдырады.

Софистика әрқашан тек формада (құрылымда) емес, көбіне материяда (мазмұнда), алғышарттарда және тұжырымдардың белгісіздігінде жатады. Бұған Спинозадан көптеген мысалдар табамыз, оның әдісі — тұжырымдардан дәлелдеу. Оның «Этикасындағы» (IV бөлім, 29-31 теоремалар) convenire және commune habere сияқты тұрақсыз тұжырымдардың екіұштылығын пайдаланған софизмдерін (софизм — сырттай дұрыс көрінгенмен, іштей жалған пікір) атап өтуге болады. Десе де, бұл біздің заманымыздың нео-спинозашыларына оның айтқандарының бәрін ақиқат ретінде қабылдауға кедергі болмай тұр.

НАҚТЫ ЖӘНЕ ДЕРЕКСІЗ БІЛІМ

Гегельшілдер — Гегельдің (неміс философы) ілімін ұстанушылардың ішінде әлі де бірен-сараны кездеседі, олардың өз ұстаздарының «omnis determinatio est negatio» (кез келген анықтау — терістеу болып табылады) деген қағидасына деген дәстүрлі құрметі ерекше күлкілі көрінеді.

Осы мектептің алаяқтық рухына сай, олар бұл қағида әлемді орнынан қозғалта алатындай кейіп танытады; ал іс жүзінде оның еш пайдасы жоқ, өйткені кез келген қарапайым адам егер мен бір нәрсені анықтамалармен шектесем, сол арқылы осы шектен тыс жатқан нәрсені алып тастайтынымды, яғни терістейтінімді өзі-ақ көре алады.

Осы тектес жалаң пайымдаулардың барлығында көрнекі қабылдаумен бақыланбайтын, тек тұжырымдармен (ойлаудың логикалық формасы) жасалатын алгебраның қандай қателіктерге ұрынатыны айқын көрінеді. Сондықтан көрнекі қабылдау біздің зияткерлігіміз үшін денеміз тірелетін нық жер сияқты: егер біз көрнекіліктен қол үзсек, бәрі unstabilis tellus, innabilis unda (тұрақсыз жер, жүзуге келмейтін толқын) болып шығады. Оқырман бұл түсіндірмелер мен мысалдардың мазмұндылығы үшін олардың толықтығына кешіріммен қарар. Мен олар арқылы көрнекі және дерексіз немесе толғанысқа негізделген білім арасындағы, осы уақытқа дейін тым аз назар аударылған айырмашылықты, тіпті қайшылықты алға тартып, негіздеуге тырыстым, бұл менің пәлсапамның негізгі сипаттамасы болып табылады.

ПАЙЫМДАУ ҚАБІЛЕТІНІҢ РӨЛІ

Біздің психикалық өміріміздегі көптеген құбылыстарды тек осы айырмашылық арқылы түсіндіруге болады. Осы екі түрлі білім түрінің арасындағы байланыстырушы буын — пайымдау қабілеті.

Бұл қабілет тек тұжырымдарды бір-бірімен салыстыратын жалаң дерексіз білім саласында да белсенді жұмыс істейді; сондықтан сөздің логикалық мағынасындағы әрбір пайымдау — пайымдау қабілетінің жұмысы, өйткені ол әрқашан тар тұжырымды кеңірек тұжырымға бағындырудан тұрады.

Дегенмен, пайымдау қабілетінің тек тұжырымдарды бір-бірімен салыстыратын бұл қызметі, өте жеке нәрседен, яғни көрнекі қабылдаудан, мәні жағынан жалпыға, яғни тұжырымға ауысқан кездегі міндетінен әлдеқайда қарапайым әрі жеңіл. Өйткені тұжырымдарды олардың негізгі белгілеріне талдау арқылы олардың бірігуге қабілетті немесе қабілетсіз екенін таза логикалық негізде шешуге болады және бұл үшін әрбір адамда бар жалаң парасаттылық жеткілікті. Пайымдау қабілеті мұнда тек осы барысты (процесс) қысқарту үшін ғана жұмыс істейді, өйткені бұл қабілеті бар адам басқалар бірқатар толғаныстар арқылы жететін нәрсені бірден көре алады.

Бірақ оның тар мағынадағы қызметі көрнекі қабылдау арқылы белгілі болған нәрсе, яғни нақты тәжірибе, нақты сәйкес келетін тұжырымдарға бағынып, анық дерексіз білімге көшірілуі, осылайша толғанысты парасатты білімге аударылуы керек болғанда ғана шын мәнінде көрінеді. Сондықтан бұл қабілет барлық ғылымдардың берік негізін қалауы тиіс, ол негіз әрқашан тікелей танылатын және одан әрі теріске шығарылмайтын нәрселерден тұрады.

Демек, ғылымдардың қиындығы осы негізгі пайымдауларда жатыр, олардан шығатын қорытындыларда емес. Қорытынды жасау оңай, пайымдау (төрелік ету) қиын. Қате қорытындылар сирек кездеседі, ал қате пайымдаулар әрқашан күн тәртібінде болады. Тәжірибелік өмірде де пайымдау қабілеті барлық негізгі түйіндер мен маңызды шешімдерде төрелік етуі тиіс. Оның міндеті негізінен сот үкімі сияқты.

Күйдіргіш шыны күн сәулелерін бір нүктеге жинайтыны сияқты, түсінік жұмыс істегенде, зияткерлік бұл мәселе бойынша барлық деректерді бір-біріне жақындатуы керек, сонда түсінік оларды бір қарағанда қамтиды, оларды дұрыс бекітеді, содан кейін нәтижені өзіне анық етеді.

Сонымен қатар, көптеген жағдайларда пайымдаудың үлкен қиындығы салдардан себепке қарай жүруіміз керек екендігінде, бұл жол әрқашан белгісіз; шынында да, мен барлық қателіктердің көзі осында екенін көрсеттім. Дегенмен, барлық эмпирикалық ғылымдарда, сондай-ақ шынайы өмір істерінде бұл жол көбінесе біз үшін жалғыз ашық жол болып табылады. Тәжірибе — бұл жолды басқа бағытпен қайта жүріп өту әрекеті; сондықтан ол шешуші болып табылады және ең болмағанда қатені анық көрсетеді; егер ол дұрыс таңдалса және адал жүргізілсе; Ньютонның түстер теориясына қатысты тәжірибелері сияқты емес. Бірақ тәжірибенің өзі де қайтадан пайымдалуы керек.

Априори ғылымдардың, яғни логика мен математиканың толық сенімділігі, негізінен, оларда себептен салдарға баратын жолдың біз үшін ашық және әрқашан сенімді болуына байланысты. Бұл оларға таза нысандық ғылымдар сипатын береді, яғни оларды түсінетіндердің бәрі олардың ақиқаттарына қатысты бірдей төрелік етуі керек; және бұл эмпирикалық ғылымдар ғана анық нысандық нәрселермен айналысқан кезде, олардың зияткерліктің субъектілік формаларына негізделген ғылымдар екендігімен де таңқаларлық.

ТАПҚЫРЛЫҚ ПЕН ПАЙЫМДАУ ҚАБІЛЕТІ

Тапқырлық пен зеректік те пайымдау қабілетінің көріністері; біріншісінде оның қызметі толғаныстық, екіншісінде — бағындырушылық сипатта болады.

Көптеген адамдарда пайымдау қабілеті тек атау түрінде ғана бар; оның monstris per excessum (артықшылығы бар құбыжықтарға) ғана тән болудың орнына, ақыл-ойдың қалыпты қабілеттерінің қатарына жатқызылуы — бұл өзіндік бір қайшылық.

Қарапайым адамдар тіпті ең ұсақ істерде де өз пайымдауларына сенімсіздік танытады, өйткені олар оның еш пайдасы жоқ екенін тәжірибеден біледі. Оларда оның орнын алдын ала қалыптасқан пікір мен еліктеу басады; осылайша олар жүздеген адамның ішінен біреуі ғана құтылатын үздіксіз кәмелетке толмаған күйде қалады. Әрине, бұл мойындалмайды, өйткені олар өздеріне пайымдайтындай көрінеді; бірақ бұл уақытта олар жасырын стандарт (қалып) ретінде басқалардың пікіріне ұрланып қарап отырады.

Әрқайсысы біреудің пальтосын, қалпағын немесе плащын киіп жүруден ұялса да, олардың бәрінде тек қарызға алынған пікірлер ғана болады, оларды қай жерден тапса да құныға жинап, сосын оларды өзінікі ретінде көрсетіп маңғазданады. Басқалары оларды қайтадан қарызға алып, солай істейді. Бұл қателіктердің тез және кең таралуын, сондай-ақ жаман нәрсенің даңқын түсіндіреді; өйткені журналистер және соған ұқсас пікір таратушылар, маскарадтық киімдерді жалға берушілер жалған асыл тастар беретіні сияқты, әдетте тек жалған тауарлар береді.

Менің күлкілі нәрселер туралы тұжырымдамам (тұжырым) да алдыңғы тарауларда түсіндірілген, мен ерекше баса көрсеткен көрнекі және дерексіз идеялар арасындағы қайшылыққа негізделген. Сондықтан бұл теорияны түсіндіру үшін әлі де айтылуы керек нәрселер, мәтін ретімен кейінірек келуі керек болса да, осы жерде өз орнын табады.

Күлкінің шығу тегі — ол барлық жерде бірдей — демек, оның өзіндік маңыздылығы туралы мәселе Цицеронға (римдік шешен) белгілі болған, бірақ ол бұл мәселені бірден шешілмейтін мәселе ретінде қалдырған (De Orat., ii. 58). Күлкінің психологиялық түсіндірмесі бойынша маған белгілі ең ескі әрекет Хатчесонның «Моральдық пәлсапаға кіріспе» еңбегінде (1-кітап, 1-тарау, 14-бөлім) кездеседі. Одан сәл кейінірек 1768 жылы шыққан «Traité des Causes Physiques et Morals du Rire» атты анонимді еңбек бұл тақырыпты талқылау ретінде құндылықтан ада емес. Платнер өзінің «Антропологиясында» (§ 894) Хоумнан Кантқа дейінгі адам табиғатына ғана тән бұл құбылысты түсіндіруге тырысқан философтардың пікірлерін жинаған. Кант пен Жан Польдің күлкілі нәрселер туралы теориялары жақсы мәлім. Мен олардың қателігін дәлелдеуді қажет деп санамаймын, өйткені күлкілі жағдайларды соларға сәйкестендіруге тырысқан кез келген адам көп жағдайда олардың жеткіліксіздігіне бірден көз жеткізеді.

КҮЛКІНІҢ КӨЗІ — ҚАЙШЫЛЫҚ

Бірінші томда берілген менің түсіндірмем бойынша, күлкілі нәрсенің қайнар көзі әрқашан парадоксалды (қайшылықты), демек, күтпеген жағдайда нысанды басқа жағынан одан өзгеше тұжырымға бағындыру болып табылады. Сәйкесінше, күлкі құбылысы әрқашан осындай тұжырым мен оның астында ойластырылған нақты нысанның арасындағы, яғни дерексіз нысан мен көрнекі қабылдаудың нақты нысаны арасындағы сәйкессіздікті кенеттен ұғынуды білдіреді.

Күлген адамның қабылдауында бұл сәйкессіздік неғұрлым үлкен және күтпеген болса, оның күлкісі де соғұрлым күшті болады. Сондықтан күлкі тудыратын кез келген нәрседе әрқашан белгілі бір тұжырымды және жеке нәрсені, яғни сол тұжырымға бағынуы мүмкін және ол арқылы ойластырылуы мүмкін нәрсені немесе оқиғаны көрсетуге болады; бірақ басқа және басым жағынан ол оған мүлдем жатпайды, керісінше сол тұжырым арқылы ойластырылған барлық нәрседен түбегейлі ерекшеленеді.

Егер көбінесе тапқырлықта болатындай, мұндай нақты көрнекі нысанның орнына бағынышты түрдің тұжырымы тектің жоғары тұжырымына жатқызылса, ол тек қиял оны жүзеге асырғанда, яғни оның орнына көрнекі өкілді қойғанда ғана күлкі тудырады, осылайша ойлаған нәрсе мен қабылданған нәрсе арасындағы қақтығыс орын алады.

Шынында да, егер біз мұны өте анық түсінгіміз келсе, кез келген күлкілі нәрсені бірінші тұлғадағы силлогизмнен (логикалық қорытынды) іздеуге болады, мұнда даусыз үлкен алғышарт және күтпеген кіші алғышарт болады, ол белгілі бір дәрежеде тек софистік тұрғыдан жарамды, соның нәтижесінде қорытынды күлкілі сипатқа ие болады.

Бірінші томда мен бұл теорияны мысалдармен суреттеуді артық деп санадым, өйткені әркім өзі есінде қалған күлкілі жағдайлар туралы азғантай толғаныс арқылы мұны өзі жасай алады. Дегенмен, әрқашан енжар күйде қалуды жөн көретін оқырмандардың ақыл-ой енжарлығына көмектесу үшін, мен оларға бейімделемін. Расында да, осы үшінші басылымда мен мысалдарды көбейтіп, жинақтағым келеді, осылайша көптеген жеміссіз алдыңғы әрекеттерден кейін мұнда күлкілі нәрселердің шынайы теориясы берілгеніне және Цицерон ұсынған, сондай-ақ ол бас тартқан мәселенің түпкілікті шешілгеніне еш күмән қалмауы керек.

Егер біз бұрыштың екі сызықтың қиылысуын талап ететінін ескерсек; екінші жағынан, шеңбердің жанамасы оған тек бір нүктеде ғана тиіп тұрады, бірақ бұл нүктеде оған шын мәнінде параллель; сәйкесінше, шеңбердің ұзындығы мен оның жанамасы арасында бұрыштың болуы мүмкін еместігі туралы дерексіз сенімді ойымызда ұстаймыз; ал егер енді осындай бұрыш қағазда көз алдымызда тұрса, бұл оңай жымиыс тудырады. Бұл жағдайдағы күлкілілік өте әлсіз; бірақ оның ойлаған нәрсе мен қабылданған нәрсенің сәйкессіздігіндегі көзі мұнда ерекше айқындықпен көрінеді.

Мұндай сәйкессіздікті байқаған кезде туындайтын күлкі жағдайы, біз нақтыдан, яғни көрнекіден тұжырымға көшуімізге немесе керісінше тұжырымнан нақтыға көшуімізге байланысты не тапқырлық, не παράδοξον (қисынсыздық) болып табылады, ол жоғары дәрежеде және әсіресе тәжірибелік салада — мәтінде түсіндірілгендей — ақымақтық болып табылады.

Енді бірінші жағдайдың, яғни тапқырлықтың мысалдарын қарастырайық. Алдымен қыстың ортасында жеңіл жазғы киіммен жүргенін көргенде патша күлген Гаскондық (Францияның оңтүстік-батыс тұрғыны) туралы танымал анекдотты алайық, ол патшаға: «Егер Мәртебелі ием менің кигенімді кисеңіз, өзіңізді өте жылы сезінер едіңіз»,— дейді; не кигені туралы сұраққа ол: «Менің бүкіл гардеробымды!» — деп жауап береді. Осы соңғы тұжырым бойынша біз патшаның шексіз гардеробын да, байғұстың жалғыз жазғы пальтосын да ойлауымыз керек, оның тоңып тұрған денесіндегі көрінісі тұжырыммен үлкен сәйкессіздікті көрсетеді.

Париждегі театрлардың бірінде көрермендер «Марсельезаны» ойнауды талап етеді, бұл орындалмаған соң, олар айғайлап, шу шығара бастайды, соңында сахнаға форма киген полиция комиссары шығып, театрда афишада көрсетілгеннен басқа ешнәрсе берілмеуі керектігін түсіндіреді. Осы кезде бір дауыс: «Et vous, Monsieur, êtes-vous aussi sur l'affiche?» (Ал Сіз, мырза, афишада барсыз ба?) — деп айқайлайды; бұл қағытпа сөз жалпы күлкімен қарсы алынады. Өйткені мұнда әр түрлі нәрселерді бір тұжырымға бағындыру бірден анық әрі табиғи көрінеді.

Мынадай эпиграмма: «Библия айтқан шынайы бақташы — бұл Бав: Оның отары ұйықтап жатса да, ол жалғыз ояу:» мұнда ұйықтап жатқан отар мен ояу бақташы деген тұжырым астына барлық адамдарды ұйықтатып тастаса да, әлі де естілмейтін сөздерін айтып жатқан зеріктіргіш уағызшыны жатқызады.

Осыған ұқсас дәрігердің эпитафиясы: «Мұнда ол қаһарман сияқты жатыр, ал өзі өлтіргендер оны қоршап тұр;» мұнда қаһарманға тән «өлі денелермен қоршалып жату» деген құрметті тұжырым астына өмірді сақтауы тиіс дәрігер жатқызылады.

Өте жиі тапқырлық бір ғана сөзден тұрады, ол арқылы тек тұжырым беріледі, оның астына ұсынылған жағдай бағындырылуы мүмкін, бірақ ол осы тұжырым астында ойластырылған барлық басқа нәрселерден өте ерекшеленеді.

Шекспирдің «Ромео мен Джульеттасындағы» көңілді Меркуцио ертең өзіне келуге уәде берген достарына: «Мені ертең іздесеңдер, салмақты адам ретінде табасыңдар (grave man)»,— деп жауап береді. Бұл тұжырым астына мұнда өлі адам жатқызылады; бірақ ағылшын тілінде бұл жерде сөз ойыны да бар, өйткені «a grave man» — салмақты адамды да, көрдегі (қабірдегі) адамды да білдіреді.

Осы тектес актер Унцельман туралы танымал анекдот бар. Берлин театрында оған импровизация жасауға (алдын ала дайындықсыз сөйлеуге) қатаң тыйым салынған болатын. Көп ұзамай ол сахнаға ат үстінде шығуы керек болады, ол сахнаға шыққанда ат тезек тастайды, бұған көрермендер күле бастайды, бірақ Унцельман атқа: «Не істеп жатырсың? Бізге импровизация жасауға тыйым салынғанын білмейсің бе?» дегенде, олар одан бетер күледі. Мұнда әр түрлі нәрселерді жалпы тұжырымға бағындыру өте анық, бірақ тапқырлық өте сәтті және оның тудырған күлкілі әсері өте күшті.

Бұл топқа 1851 жылғы наурыздағы Галле газетіндегі мынадай хабарландыру да жатады: «Біз айтқан еврей алаяқтар тобы бізге қайтадан міндетті сүйемелдеумен (obbligato) тапсырылды». Полиция айдауылын музыкалық терминге бағындыру өте сәтті, бірақ ол жалаң сөз ойынына жақындайды.

Екінші жағынан, Сафир актер Анджелимен болған газет айтысында оны «ақылы мен денесі бірдей ұлы Анджели» деп сипаттағанда, біз қарастырып отырған жағдайдың нақ өзі болып табылады. Актердің кішкентай мүсіні бүкіл қалаға белгілі болатын, осылайша «ұлы» деген тұжырым астында ақыл-ойға ерекше кішкентайлық ұсынылды.

Сондай-ақ сол Сафир жаңа операның әуендерін «ескі жақсы достар» деп атағанда, ол ең қатты айыпталуы керек сапаны әдетте мақтау үшін қолданылатын тұжырымға жатқызады. Сонымен қатар, егер біз сыйлықтар арқылы көңілін аулауға болатын ханым туралы utile (пайдалыны) dulci (тәттімен) үйлестіре біледі десек. Өйткені мұнда біз имандылық өмірін Гораций эстетикалық тұрғыда ұсынған ереже тұжырымына жатқызамыз. Сонымен қатар, егер жезөкшелер үйін «тыныш қуаныштардың қарапайым мекені» деп атасақ.

Жоғары қоғам, мүлдем дәмсіз болу үшін, барлық кесімді мәлімдемелерге, демек, барлық күшті тіркестерге тыйым салған. Сондықтан ол масқара немесе қандай да бір әдепсіз нәрселерді білдіру керек болғанда, оларды жалпы тұжырымдар арқылы білдіру арқылы жеңілдетуге немесе бүркемелеуге бейім. Бірақ осылайша олар азды-көпті сәйкессіз бағындырылады және соған сәйкес күлкілі әсер пайда болады.

Бұл топқа жоғарыда аталған utile dulci қолданысы, сондай-ақ мынадай тіркестер жатады: «Оның балда қолайсыздығы болды» — ол соққыға жығылып, қуып шыққанда; немесе «Ол өзін тым жақсы сезінді» — ол мас болғанда; сондай-ақ «Әйелдің әлсіз сәттері болады» — егер ол күйеуінің көзіне шөп салса және т.б. Екіұшты сөздер де осы топқа жатады. Бұл өздігінен ешқандай әдепсіздікті қамтымайтын, бірақ олардың астына алынған жағдай әдепсіз ойға жетелейтін тұжырымдар. Олар қоғамда өте жиі кездеседі.

Бірақ толық әрі керемет екіұштылықтың тамаша мысалы — Шенстонның бітістіруші судьяға арналған теңдессіз эпитафиясы, ол өзінің салтанатты лапидарлық (тасқа қашалған) стилінде асыл және асқақ нәрселер туралы айтатын сияқты көрінеді, ал олардың әрбір тұжырымының астына мүлдем басқа нәрсе жатқызылуы керек, ол тек ең соңғы сөзде бүкіл мәтіннің күтпеген кілті ретінде көрінеді және оқырман қатты күлкімен өзінің тек өте әдепсіз екіұштылықты оқығанын түсінеді. Мынадай сыпайы заманда мұны осы жерде келтіру, тіпті аудару да мүлдем мүмкін емес; оны Шенстонның поэтикалық шығармаларынан «Inscription» (Жазу) деген тақырыппен табуға болады. Екіұштылықтар кейде жалаң сөз ойындарына ұласады, олар туралы мәтінде қажеттінің бәрі айтылған.

ЕРІКСІЗ ЖӘНЕ ӘДЕЙІ ЖАСАЛҒАН КҮЛКІЛІЛІК

Сонымен қатар, бір жағынан әр түрлі нәрсені басқа жағынан оған сәйкес келетін тұжырымға түпкілікті бағындыру, біздің ниетімізге қайшы келуі мүмкін, бұл бәріне күлкілі. Мысалы, Солтүстік Америкадағы барлық нәрседе ақ нәсілділерге еліктеуге тырысатын азат негрлердің бірі жақында өзінің қайтыс болған баласына «Керемет, ерте сынған лалагүл» деп басталатын эпитафия қойды.

Егер, керісінше, нақты және көрнекі нәрсе тікелей ниетпен өзінің қарама-қайшы тұжырымына жатқызылса, нәтижесі қарапайым ирония болады. Мысалы, егер жаңбыр қатты жауып тұрғанда біз: «Бүгін тамаша ауа райы болып тұр» десек; немесе ұсқынсыз қалыңдық туралы: «Бұл адам тамаша қазына тауыпты» десек; немесе алаяқ туралы: «Бұл адал адам» десек және т.б. Тек балалар мен мүлдем тәрбиесіз адамдар ғана мұндай нәрселерге күледі; өйткені мұнда ойлаған нәрсе мен қабылданған нәрсе арасындағы сәйкессіздік абсолютті.

Дегенмен, күлкілі нәрсені тудырудағы осы тікелей асыра сілтеуде оның негізгі сипаты — сәйкессіздік өте айқын көрінеді. Күлкіліліктің бұл түрі өзінің асыра сілтеуі мен айқын ниетіне байланысты кейбір жағынан пародияға жақын. Пародияның әдісі мынадан тұрады: ол салмақты поэманың немесе драманың оқиғалары мен сөздерін маңызсыз төмен адамдармен немесе ұсақ ниеттермен және әрекеттермен алмастырады. Осылайша ол өзі баяндайтын қарапайым шындықтарды тақырыпта берілген асқақ тұжырымдарға бағындырады, олар белгілі бір жағынан соған сәйкес келуі керек болса да, басқа жағынан өте сәйкессіз; осылайша қабылданған нәрсе мен ойлаған нәрсе арасындағы қарама-қайшылық өте айқын көрінеді.

Бұған танымал мысалдар аз емес, сондықтан мен тек біреуін келтіремін, Карло Гоццидің «Зобейда» драмасының 4-перде, 3-сахнасынан, мұнда Ариостоның атақты шумағы (Orl. Fur., i. 22), «Oh gran bontà de' cavalieri antichi» (О, ежелгі рыцарьлардың ұлы ізгілігі) және т.б., бір-бірін сабап, одан шаршап, қатарласып тыныш жатқан екі сайқымазақтың аузына сөзбе-сөз салынады.

Германияда өте танымал салмақты өлеңдерді, әсіресе Шиллердің өлеңдерін қарапайым оқиғаларға қолданудың табиғаты да осындай, бұл әр түрлі нәрселерді өлең білдіретін жалпы тұжырымға бағындыруды қамтиды. Осылайша, мысалы, біреу өте өзіне тән қасиетін көрсеткенде, сирек жағдайларда...

Тапқырлық пен Күлкілі жағдайлар

Бірін-бірі сабап, одан шаршаған соң, қатар жатып тыныққан екі сайқымазақтың әрекеті де осыған ұқсас. Германияда Шиллердің салмақты өлең жолдарын күнделікті елеусіз оқиғаларға қатысты қолдану да осындай сипатқа ие. Бұл жерде әртүрлі нәрселерді өлең жолдары білдіретін жалпы ұғымға субсумция (жеке құбылысты жалпы ережеге бағындыру) жасау анық көрінеді. Мысалы, біреу өзіне тән мінез танытқанда: «Сол арқылы мен кіммен істес екенімді білемін», — демейтін адам кемде-кем. Бірақ жас келіншекке ғашық болған бір адамның үйлену тойында Шиллердің «Кепілдік» балладасының соңғы сөздерін жаңа түскен жұпқа (қаншалықты дауыстап айтқанын білмеймін) дәйексөзге келтіруі өте ерекше әрі тапқыр болды:

«Өтінемін, сендердің одақтарыңда Мені де үшінші етіп алыңдаршы».

Бұл жердегі күлкілі әсер күшті әрі бұлжымас сипатқа ие. Себебі, Шиллер адамның рухани әрі асыл қатынасын сипаттайтын ұғымдардың аясына тыйым салынған әрі адамгершілікке жатпайтын қатынас енгізіліп отыр. Дегенмен, бұл мағыналық тұрғыдан өзгеріссіз және дәл берілгендіктен, солай қабылданады.

Тапқырлықтың табиғаты

Осы келтірілген тапқырлық үлгілерінің барлығында біз мынаны көреміз: бір ұғымның немесе жалпы дерексіз ойдың аясына нақты бір зат тікелей немесе тар мағыналы ұғым арқылы жатқызылады. Ол зат шын мәнінде сол ұғымға сәйкес келсе де, ойдың бастапқы мақсаты мен бағытынан мүлдем алшақ жатады. Тиісінше, тапқырлық — зияткерлік қабілет ретінде, кез келген кездесетін нысан үшін оны сыйғызуға болатын ұғымды оңай таба білуден тұрады, тіпті ол нысан осы ұғымға кіретін басқа заттардан мүлдем өзгеше болса да.

Күлкіліліктің екінші түрі: Қисынсыздық

Вольтердің байқауы осыған негізделген: «Мен театрларда жаппай күлкінің тек қате түсіну (meprise) жағдайында ғана туындайтынын байқадым» (L’ Enfant Prodigue алғысөзі).

Осы күлкілілік түріне мынадай мысалдар қызмет ете алады:

Біреу жалғыз серуендегенді ұнататынын айтқанда, бір австриялық: «Сіз жалғыз серуендегенді ұнатасыз ба? Мен де. Ендеше бірге барайық», — депті. Ол «Екі адам ұнататын ләззатты бірге бөлісуге болады» деген ұғымнан бастап, қауымдастықты жоққа шығаратын жағдайды соған бағындырады.
Қожайынының сандығындағы ескі түлен терісінен жасалған мөрді, қайтадан жүн шықсын деп Макассар майымен ысқылаған қызметші. Ол «Макассар майы шаш өсіреді» деген ұғымды негізге алды.
Қарауыл бөлмесіндегі сарбаздар өздеріне әкелінген тұтқынды карта ойынына қосып, кейін оны алаяқтық жасағаны үшін ұрысып, қуып жіберген. Олар «Жаман серіктестер қуылады» деген жалпы ұғымды басшылыққа алып, оның шын мәнінде тұтқын екенін, яғни оны босатпай ұстап тұру керектігін ұмытып кеткен.
Екі жас шаруа мылтықтарына ірі бытыра салған, бірақ оқ-дәріні жоғалтпай, оны ұсақ бытыраға ауыстырғысы келеді. Олардың бірі мылтық ұңғысын тізесінің арасына қысқан қалпағының ішіне салып, екіншісіне: «Енді шүріппені жайлап, жайлап, өте жайлап бас; сонда алдымен бытыра шығады», — дейді. Ол «Себепті ұзарту нәтижені де ұзартады» деген ұғымға сүйенеді.
Дон Кихоттың әрекеттерінің көбі де осыған жатады, өйткені ол өзі кездестірген шындықты серілік романдардан алынған, бірақ шындықтан мүлдем алшақ ұғымдарға бағындырады. Мысалы, жәбір көргендерге көмектесу үшін ол галера құлдарын босатып жібереді.
Барлық Мюнхгаузен хикаялары да осындай сипатта болады, бірақ бұл жерде орындалған әрекеттер емес, тыңдаушыға шын болғандай ұсынылатын мүмкін емес жағдайлар айтылады. Мұндай жағдайларда факті дерексіз түрде, яғни априори (тәжірибеге дейін) ойлағанда мүмкін әрі қисынды болып көрінеді; бірақ кейін нақты жағдайды қабылдауға, яғни апостериори (тәжірибеден кейін) кезеңіне көшкенде, заттың мүмкін еместігі, тіпті жорамалдың қисынсыздығы айқындалып, қабылданған нәрсе мен ойлаған нәрсенің арасындағы анық сәйкессіздік күлкі тудырады.

Мысалы: почта кернейінде қатып қалған әуендер жылы бөлмеде ери бастағанда немесе Мюнхгаузен қатты аязда ағаш басында отырып, жерге түсіп кеткен пышағын өзінің қатып қалған зәр ағыны арқылы тартып алғанда және т.б. Сондай-ақ, түнде араларындағы қоршауды бұзып, ашу үстінде бірін-бірі жеп қойған екі арыстан туралы хикая да осындай. Таңертең ол жерден екі құйрықтан басқа ештеңе табылмаған.

Идеялар ассоциациясы арқылы туатын күлкі

Күлкілі жағдайдың тағы бір түрі — көрнекі фактілер бағындырылатын ұғымды арнайы айтудың немесе белгілеудің қажеті жоқ кезде, ол идеялардың байланысы арқылы санада өздігінен пайда болады. Гарриктің трагедия ойнап жатқанда кенеттен күліп жіберуіне себеп болған жағдай: партердің алдыңғы қатарында отырған қасапшы басындағы терін сүрту үшін паригін шешіп, оны сахнаға алдыңғы аяқтарымен тіреліп қарап тұрған үлкен итінің басына біраз уақытқа қоя салған. Бұл жерде Гаррик өз ойында итке «көрермен» деген ұғымды телігендіктен күлкісін тыя алмады.

Маймылдар, кенгурулар, секіргіш қояндар сияқты кейбір жануарлардың бізге күлкілі болып көрінуінің себебі де осы: олардың адамға ұқсайтын бір белгісі бізді оларды «адам тұлғасы» деген ұғымға жатқызуға итермелейді, бірақ олардың бұл ұғыммен үйлеспейтінін бірден аңғарамыз.

Ой мен Көрнекілік арасындағы қайшылық

Қабылдау мен ұғым арасындағы байқалған сәйкессіздіктен туатын күлкі не өзгенің, не өзіміздің қателігімізден болады. Бірінші жағдайда біз өзгеге күлеміз, екінші жағдайда таңғалыс, көбіне жағымды немесе кем дегенде көңілді сезімде боламыз. Сондықтан балалар мен білімі аз адамдар ең болмашы нәрселерге, тіпті күтпеген сәтсіздіктерге де күле береді, өйткені бұл олардың алдын ала қалыптасқан ұғымдарының қате екенін көрсетеді. Әдетте, күлу — жағымды күй; тиісінше, ойлаған нәрсе мен қабылданған (шынайы) нәрсенің арасындағы сәйкессіздікті түсіну бізге ләззат сыйлайды және біз осы түсініктен туған еріксіз сезімге қуана берілеміз.

Мұның себебі мынада: қабылданған нәрсе мен ойлаған нәрсенің арасындағы кез келген кенеттен пайда болған қайшылықта қабылданған нәрсе әрқашан сөзсіз дұрыс болады; өйткені ол мүлдем қателікке бой алдырмайды, сырттан растауды қажет етпейді және өзі үшін өзі жауап береді. Оның оймен қайшылығы, түптеп келгенде, дерексіз ұғымдардың нақты дүниенің шексіз көптүрлілігі мен нәзік айырмашылықтарына жете алмайтындығынан туындайды. Көрнекі танымның ойдан осылай басым түсуі бізге ләззат сыйлайды.

Көрнекілік — жануар табиғатынан ажырағысыз танымның бастапқы түрі, мұнда ерікті тікелей қанағаттандыратынның бәрі көрініс табады. Бұл — қазіргі сәттің, ләззат пен көңілділіктің ортасы; сонымен қатар, ол ешқандай күш-жігерді талап етпейді. Ойлауда бәрі керісінше: ол танымның екінші деңгейі, оны жүзеге асыру әрқашан белгілі бір, кейде айтарлықтай күш-жігерді талап етеді. Оның үстіне, ойлау ұғымдары көбіне біздің тікелей тілектеріміздің орындалуына кедергі келтіреді, өйткені олар өткеннің, болашақтың және салмақтылықтың құралы ретінде біздің қорқыныштарымыздың, өкініштеріміз бен барлық уайымдарымыздың тасымалдаушысы болып табылады. Сондықтан, осы қатал, шаршамайтын, мазасыз тәрбиеші — парасаттың (reason) дәрменсіз болып қалғанын көру біз үшін көңілді жағдай. Осы себепті де күлкінің көрінісі қуанышқа өте жақын.

Адам мен Жануар айырмашылығы

Парасаттың, яғни жалпы ұғымдардың жоқтығынан жануар сөйлей алмайтыны сияқты, күле де алмайды. Бұл — адамның айрықша артықшылығы мен сипаттамалық белгісі. Дегенмен, оның жалғыз досы иттің барлық басқа жануарлардан ерекшеленетін, өзіне ғана тән сипаттамалық әрекеті бар екенін айта кеткен жөн: ол өте мәнерлі, мейірімді әрі шынайы түрде еркелеп, құйрығын бұлғаңдатуы. Табиғат сыйлаған бұл сәлемдесу адамдардың иіліп-бүгілуі мен жасанды сыпайылығымен салыстырғанда әлдеқайда жоғары. Кем дегенде, қазіргі уақытта бұл олардың ішкі достық пен берілгендік туралы сендірулерінен мың есе сенімдірек.

Салмақтылық және Әзіл

Күлкі мен қалжыңның қарама-қайшылығы — салмақтылық. Ол ұғымның немесе ойдың қабылданған нәрсемен, яғни шындықпен толық сәйкестігі мен үйлесімділігін сезінуден тұрады. Салмақты адам заттарды қандай болса, солай ойлайтынына және олар оның ойындағыдай екеніне сенімді болады. Міне, сондықтан терең салмақтылықтан күлкіге ауысу өте оңай және ол болмашы нәрселер арқылы жүзеге асуы мүмкін. Салмақтылық болжайтын сәйкестік неғұрлым кемел болып көрінсе, тіпті болмашы сәйкессіздіктің күтпеген жерден ашылуы оны соғұрлым оңай бұзады. Сондықтан адам толық салмақтылыққа неғұрлым қабілетті болса, ол соғұрлым шын жүректен күле алады.

Күлкісі әрқашан жасанды әрі күштеп шығарылған адамдар зияткерлік және адамгершілік тұрғысынан құнсыз болып келеді; жалпы алғанда, күлу мәнері және оған себеп болатын жағдайлар адамның тұлғасын өте дәл сипаттайды. Жыныстар арасындағы қарым-қатынас кез келген әлсіз тапқырлыққа қолжетімді әрі дайын әзіл материалы болып табылатыны (бұған көптеген ұятсыз әзілдер дәлел) олардың негізінде ең терең салмақтылық жатпаса, мүмкін болмас еді.

Мазақ пен Мысқыл

Өзгелердің біз салмақты істейтін немесе айтатын нәрсеге күлуі бізді қатты ренжітетіні, бұл әрекет біздің ұғымдарымыз бен объективті шындықтың арасында үлкен сәйкессіздік бар екенін растайтындығына байланысты. Дәл осы себепті «күлкілі» немесе «қисынсыз» деген сипаттама қорлау болып табылады. Мазақ күлкі жеңілген қарсыласқа оның ұстанған ұғымдары мен қазір ашылып жатқан шындықтың қаншалықты үйлесімсіз екенін салтанатты түрде паш етеді.

Біздің нық сенген үміттеріміздің жалған болып шығуы — шындықтың қорқынышты түрде ашылуы кезіндегі өзіміздің ащы күлкіміз — бұл адамға немесе тағдырға деген ақымақ сеніммен ұстанған ойларымыз бен қазір ашылған шындықтың арасындағы сәйкессіздікті белсенді түрде білдіру болып табылады.

Ирония мен Юмор

Әдейі жасалған күлкілі жағдай — бұл қалжың (joke). Бұл екі нәрсенің бірін өзгерту арқылы өзгенің ұғымы мен шындық арасында алшақтық тудыруға тырысу; ал оның қарама-қарсысы — салмақтылық, бұл екеуінің бір-біріне дәл сәйкес келуінен тұрады (кем дегенде соған ұмтылады).

Егер қалжың салмақтылықтың артына жасырылса, біз мұны ирония (ащы мысқыл) деп атаймыз. Мысалы, егер біз өзімізге қарама-қайшы келетін өзгенің пікірімен салмақты түрде келісіп, онымен ортақтасқандай кейіп танытсақ, соңында нәтиже оны біз туралы да, сол пікір туралы да шатастырады. Бұл — Сократтың Гиппийге, Протагорға, Горгийге және басқа софистерге, жалпы өз сұхбаттастарына қатысты ұстанған позициясы.

Иронияның керісінше түрі — қалжыңның артына жасырылған салмақтылық, бұл — юмор (әзіл-оспақ) . Оны иронияның екі еселенген контрапункті деп атауға болады. «Юмор — бұл шектілік пен шексіздіктің бірігуі» деген сияқты түсіндірмелер мұндай бос тіркестерге қанағаттанатын адамдардың ойлауға қабілетсіздігін ғана білдіреді.

Ирония — объективті, яғни ол өзгеге бағытталған; ал юмор — субъективті, яғни ол ең алдымен адамның өзі үшін бар. Тиісінше, біз иронияның үздік үлгілерін ежелгілерден, ал юмордың үздік үлгілерін жаңа заман өкілдерінен табамыз. Өйткені, юмор субъективті, бірақ салмақты әрі асқақ көңіл-күйге негізделеді. Ол өзінен мүлдем өзгеше сыртқы әлеммен еріксіз қайшылыққа түседі, бірақ ол әлемнен қашып құтыла алмайды және оған берілгісі де келмейді. Сондықтан, бейімделу ретінде ол өзінің көзқарасы мен сыртқы әлемді бірдей ұғымдар арқылы ойлауға тырысады, осылайша екі жақты сәйкессіздік туындайды. Осыдан әдейі жасалған күлкілілік, яғни қалжың әсері пайда болады, бірақ оның артында ең терең салмақтылық жасырынып тұрады.

Ирония салмақты кейіппен басталып, күлімсіреумен аяқталады; юморда бұл реттілік керісінше болады. Меркуционың жоғарыда келтірілген сөздері юмордың мысалы бола алады. Сондай-ақ «Гамлетте»:

Полоний: Мәртебелі мырзам, мен сізден аса кішіпейілділікпен рұқсат сұраймын. Гамлет: Мырзам, мен өз еркіммен бере салмайтын ештеңені сіз менен ала алмайсыз, тек өмірімнен, өмірімнен, өмірімнен басқа.

Тағы бір жерде, сарайдағы қойылым алдында Гамлет Офелияға: «Адам көңіл көтермегенде не істеуі керек? Қараңызшы, менің анам қандай көңілді көрінеді, ал әкемнің өлгеніне небәрі екі-ақ сағат болды. Офелия: Жоқ, мырзам, екі айдан екі есе көп уақыт өтті. Гамлет: Соншама уақыт па? Жоқ, ендеше әзәзіл қара киінсін, ал мен бұлғын терісінен костюм киемін».

Жан Польдің «Титан» шығармасында Шопе өзі туралы ойға шомып, қолына жиі қарап: «Онда тән шындығында бір мырза отыр, мен оның ішіндемін; бірақ бұл кім өзі?» — дейді. Генрих Гейне өзінің «Романсеросында» нағыз юморист ретінде көрінеді. Оның барлық қалжыңдары мен еркеліктерінің артында бүркеусіз көрінуден ұялатын терең салмақтылықты аңғарамыз.

Тиісінше, юмор көңіл-күйдің ерекше түріне (немісше Laune, бәлкім Luna-дан шыққан болар) байланысты, ол арқылы сыртқы әлемді қабылдауда объективтіліктен субъективтіліктің басым болуы ойластырылады. Оның үстіне, артында салмақты ой жасырылған кез келген күлкілі немесе тіпті фарс сахнасының поэтикалық немесе көркемдік көрінісі юмордың туындысы, яғни юморлы болып табылады.

Мысалы, Тишбейннің түрлі-түсті суретінде тек каминде жанып жатқан отпен жарықтандырылған бос бөлме бейнеленген. Оттың алдында пальтосын шешкен адам тұр, оның көлеңкесі аяғынан басталып бүкіл бөлмені алып жатыр. Тишбейн бұл суретке былай түсініктеме береді: «Бұл — дүниеде ештеңеге қол жеткізе алмаған және одан ештеңе шығара алмаған адам; енді ол осындай үлкен көңеңке түсіре алатынына қуанып тұр». Егер мен осы қалжыңның артында жатқан салмақтылықты білдіруім керек болса, мен мұны Анвари Сохейлидің парсы поэмасынан алынған мына өлең жолдарымен жақсырақ айтар едім:

Егер сен бүкіл дүниені жоғалтсаң, Мұңайма, өйткені ол ештеңе емес; Немесе бүкіл дүниені иеленсең, Асыра қуанба, өйткені ол ештеңе емес. Қайғымыз да, табысымыз да — бәрі өтеді; Дүниенің сыртына шық, өйткені ол ештеңе емес.

Қазіргі уақытта неміс әдебиетінде «юморлы» сөзінің көбінесе «күлкілі» мағынасында қолданылуы — заттарға өздеріне лайық емес, олардан жоғары тұратын таптың атауын беруге деген сорлы ұмтылыстан туындаған. Осылайша, әрбір постоялый двор «отель», әрбір ақша айырбастаушы «банкир», әрбір концерт «музыкалық академия», саудагердің кеңсесі «бюро», құмырашы «қыш өнерінің шебері», демек әрбір сайқымазақ «юморист» деп аталуы тиіс. «Юмор» сөзі күлкіліліктің өте ерекше түрін білдіру үшін ағылшын тілінен алынған, ол жоғарыда айтылғандай, асқақтықпен байланысты және оны алғаш байқаған солар болатын.

Бірақ ол қазір Германияда әдебиетшілер мен ғалымдардың қарсылығынсыз жаппай болып жатқандай, қалжың мен сайқымазақтықтың барлық түрлеріне атау ретінде қолданылмауы керек; өйткені бұл зияткерлік үрдістің, асқақтық пен күлкіліліктің перзентінің шынайы тұжырымдамасы олардың қауымы үшін тым нәзік әрі тым жоғары болар еді, сондықтан олар бәрін жадағай әрі дөрекі етуге тырысады. «Асқақ сөздер мен таяз мағына» — жалпы қазіргі заманның ұраны, сондықтан бұрын «сайқымазақ» деп аталғандарды қазір «юморист» деп атайды.

Логика, Диалектика және Риторика бірге жүреді, өйткені олар парасат (reason) техникасының тұтастығын құрайды және осы атаумен оқытылуы тиіс: Логика — өз ойлауымыздың техникасы, Диалектика — өзгелермен дауласу техникасы, ал Риторика — көпшілік алдында сөйлеу техникасы (concionatio); осылайша олар жекеше, екіше және көпше түрге, сондай-ақ монологқа, диалогқа және панегирикке сәйкес келеді.

Аристотельмен келісе отырып, Мен диалектика (дәлелдеу өнері) деп ақиқатты, әсіресе философиялық ақиқатты бірлесіп зерттеуге бағытталған әңгімелесу өнерін түсінемін. Бірақ мұндай әңгімелесу еріксіз азды-көпті айтысқа ұласады; сондықтан диалектиканы дауласу өнері деп те түсіндіруге болады.

Бізде Платондық диалогтарда диалектиканың мысалдары мен үлгілері бар; бірақ оның арнайы теориясы үшін, яғни дауласудың техникалық ережелері, эристика (сөз таластыру өнері) үшін осы уақытқа дейін өте аз жұмыс жасалды. Мен осындай әрекетті жасап, оның мысалын «Parerga»-ның екінші томында бергенмін, сондықтан бұл жерде бұл ғылымды баяндауды өткізіп жіберемін.

Риторикадағы риторикалық фигуралар Логикадағы силлогизм (екі алғышарттан қорытынды шығару) фигураларына ұқсас; қалай болғанда да олар қарастыруға тұрарлық. Аристотельдің заманында олар әлі теориялық зерттеу нысанына айналмаған сияқты, өйткені ол өзінің ешбір риторикасында олар туралы айтпайды.

Үш ғылымның да ортақ белгісі — біз оларды үйренбей-ақ ережелерін ұстанамыз, өйткені ережелердің өзі оларды осылай табиғи қолданудан алынған. Сондықтан, олардың теориялық қызығушылығы жоғары болғанымен, практикалық пайдасы аз; ішінара олар ережені бергенімен, оны қолдану жағдайын көрсетпейтіндіктен; ішінара іс-тәжірибеде ережелерді еске түсіруге уақыт болмайтындықтан.

Олар тек әркімнің өз бетінше білетін және қолданатын нәрсесін ғана үйретеді; дегенмен бұл туралы дерексіз білімнің болуы қызықты әрі маңызды. Логиканың, кем дегенде, біздің өз ойлауымыз үшін практикалық құндылығы бола қоюы екіталай. Себебі біздің ойлауымыздағы қателіктер қорытындыларда немесе нысанда емес, пайымдауларда, яғни ойдың мазмұнында болады.

Дау-таласта, керісінше, біз логикадан кейде практикалық пайда ала аламыз: қарсыласымыздың біртұтас сөздің астына жасырып ұсынған, әдейі алдайтын аргументін алып, оны жүйелі силлогизмдердің қатаң нысанына келтіру арқылы оның логикалық қателіктерін әшкерелей аламыз.

Ойлау заңдары

Меніңше, ойлау заңдары туралы ілімді егер біз тек екеуін ғана қалдырсақ, қарапайымдатуға болады: үшіншінің жоқ болу заңы және жеткілікті негіз заңы. Біріншісі былай: «Кез келген предикат кез келген субъект туралы не расталуы, не жоққа шығарылуы мүмкін». Бұл жерде ол бұрыннан бар.

ЖАЛПЫ ЛОГИКА ТУРАЛЫ

«Не бұл, не ол» деген таңдаудың өзінде екеуінің бір мезгілде болуы мүмкін еместігі қамтылған, демек, бұл тепе-теңдік және қайшылық заңдарында айтылған нәрсені білдіреді. Осылайша, бұл заңдар әрбір екі тұжырым-аясы (тұжырым — ойдың негізгі формасы) не біріккен, не бөлінген күйде ойластырылуы тиіс, бірақ ешқашан екеуі бірдей болмауы керек деген принциптің салдарлары ретінде қосылады; сондықтан, тіпті соңғысын білдіретін сөздер біріктірілсе де, бұл сөздер жүзеге асырылуы мүмкін емес ойлау барысын (барыс — белгілі бір істің даму жолы) алға тартады. Бұл іске аспаушылықты сезіну — қайшылық сезімі болып табылады.

Ойлаудың екінші заңы, яғни жеткілікті негіз принципі, жоғарыда айтылған мақұлдау немесе теріске шығару пайымның өзінен ерекшеленетін бір нәрсемен анықталуы керек екенін растайды, ол (таза немесе эмпирикалық) қабылдау немесе жай ғана басқа пайым болуы мүмкін. Бұл басқа және ерекше нәрсе пайымның негізі немесе себебі деп аталады.

Егер пайым ойлаудың бірінші заңына сәйкес келсе, ол ойлауға қонымды; егер ол екінші заңға сәйкес келсе, ол ақиқат, немесе кем дегенде, пайымның негізі тек басқа пайым болған жағдайда, ол логикалық немесе формальды түрде ақиқат болып табылады. Бірақ, ақыр соңында, материалдық немесе абсолютті ақиқат — бұл әрқашан пайым мен қабылдау арасындағы, яғни дерексіз және нақты немесе қабылданатын идея арасындағы қатынас. Бұл не тікелей қатынас, не басқа пайымдар, яғни басқа дерексіз идеялар арқылы жүзеге асады.

Бұдан бір ақиқаттың екіншісін ешқашан жоққа шығара алмайтынын, бәрі де соңында үйлесуі керек екенін көру оңай; өйткені олардың ортақ негізі болып табылатын нақты немесе қабылданатын нәрседе ешқандай қайшылық болуы мүмкін емес. Сондықтан ешбір ақиқат басқа ақиқаттардан қорықпауы керек. Жалған елес (жалған елес — шындыққа жанаспайтын бейне) пен қателік кез келген ақиқаттан қорқуы керек, өйткені барлық ақиқаттардың логикалық байланысы арқылы тіпті ең алыстағысы да бір күні әрбір қателікке соққы береді.

Ойлаудың бұл екінші заңы логика мен логика емес, ойдың заты болып табылатын нәрсе арасындағы байланыстырушы буын болып табылады. Демек, ұғымдардың үйлесуі, яғни дерексіз идеяның қабылданатын идеяда берілген нәрсемен сәйкес келуі, объект жағынан — ақиқат, ал субъект жағынан — білім болып табылады.

Енді «болу» байламының тұйық райының мазмұны неге тең екенін қарастырыңыз. Бірақ бұл қазіргі уақыттағы философия профессорларының басты тақырыбы. Дегенмен, біз оларға тым қатал болмауымыз керек; олардың көбі бұл арқылы тек материалдық заттарды, тәндік әлемді білдіргісі келеді, оған олар өз жүректерінің түкпіріндегі мүлдем кінәсіз реалистер ретінде ең жоғары шындықты таңады. Бірақ денелер туралы тікелей айту оларға тым дөрекі көрінеді; сондықтан олар «болмыс» дейді, бұл жақсырақ естіледі деп ойлайды және онымен байланысты алдарында тұрған үстелдер мен орындықтарды елестетеді.

«Өйткені, себебі, неге, сондықтан, осылайша, бері, болса да, шынында, әйтсе де, бірақ, егер, онда, не, немесе» және осыған ұқсас басқалары — нағыз логикалық бөлшектер, өйткені олардың жалғыз мақсаты ойлау барыстарының формасын білдіру. Сондықтан олар тілдің құнды игілігі болып табылады және барлық тілдерде бірдей мөлшерде кездесе бермейді. Мысалы, «zwar» (қысқартылған «es ist wahr») тек неміс тіліне ғана тән сияқты. Ол әрқашан кейін келетін немесе ойша қосылатын «aber»-мен байланысты, дәл «егер» сөзінің «онда» сөзімен байланысы сияқты.

Ойлаудың өзінде, пайымдармен жұмыс істегенде, бұл ешқандай айырмашылық тудырмайды, өйткені дара және жалпы тұжырымдар арасында логикалық айырмашылық жоқ. «Иммануил Кант» логикалық тұрғыдан «барлық Иммануил Кантты» білдіреді. Тиісінше, пайымдардың мөлшері іс жүзінде тек екі түрлі болады — жалпы және ішінара. Жеке идея пайымның бастауышы бола алмайды, өйткені ол абстракция емес, ол ойланған нәрсе емес, қабылданған нәрсе. Екінші жағынан, әрбір тұжырым мәні бойынша жалпы болып табылады және әрбір пайымның бастауышы ретінде тұжырым болуы тиіс.

Ішінара пайымдар (propositiones particulares) мен жалпы пайымдар арасындағы айырмашылық көбінесе тілде осындай пайымның бастауышын құрайтын жалпы тұжырымнан бөлінуі тиіс бөлікті өз бетінше білдіретін сөздің болмауы сияқты сыртқы және кездейсоқ жағдайға байланысты болады. Егер ондай сөз болса, көптеген ішінара пайымдар жалпы болар еді. Мысалы, «Кейбір ағаштарда галл жаңғақтары (галл жаңғақтары — ағаш жапырақтарында өсетін шар тәрізді өскіндер) өседі» деген ішінара пайым жалпы пайымға айналады, өйткені «ағаш» тұжырымының осы бөлігі үшін бізде арнайы «емен» сөзі бар: «Барлық емендерде галл жаңғақтары өседі». Дәл осылай «Кейбір адамдар қара нәсілді» деген пайым «Барлық негрлер қара нәсілді» деген пайымға қатысты.

Немесе бұл айырмашылық пайымдаушының санасында ол ішінара пайымның бастауышы етіп алған тұжырымның өзі оны анықтайтын бөлігі ретінде жалпы тұжырымнан анық бөлінбегендігіне байланысты; әйтпесе ол ішінара пайымның орнына жалпы пайымды білдіре алар еді. Мысалы, «Кейбір күйіс қайыратын жануарлардың үстіңгі күрек тістері бар» деген пайымның орнына: «Барлық мүйізсіз күйіс қайыратын жануарлардың үстіңгі күрек тістері бар».

Шартты және бөлгіш пайымдар — бұл екі (бөлгіш пайым жағдайында тіпті бірнеше) категориялық пайымның бір-біріне қатыстылығы туралы тұжырымдар. Шартты пайым мұнда біріктірілген екі категориялық пайымның екіншісінің ақиқаттығы біріншісінің ақиқаттығына байланысты екенін және біріншісінің жалғандығы екіншісінің жалғандығына байланысты екенін айтады; осылайша, бұл екі қағида ақиқат пен жалғандыққа қатысты тікелей бірлікте болады.

Сұрақ — бұл оның үш бөлігінің бірі ашық қалған пайым:

не байлам: «Кай Римдік пе — әлде жоқ па?»
не баяндауыш: «Кай Римдік пе — әлде басқа ма?»
не бастауыш: «Кай Римдік пе — әлде Римдік басқа біреу ме?»

Ашық қалған тұжырымның орны мүлдем бос қалуы да мүмкін; мысалы, «Кай деген кім?» — «Римдік кім?»

Aristotle-де eraywyn (индукция), amaywyn-ге қарама-қарсы. Соңғысы (апагогия) одан туындайтын салдардың ақиқат еместігін көрсету арқылы қағиданың жалғандығын дәлелдейді; яғни instantia in contrarium (қарсы мысал) арқылы. Ал eraywyn, керісінше, одан туындайтын салдардың ақиқат екенін көрсету арқылы қағиданың ақиқаттығын дәлелдейді. Осылайша, ол мысалдар арқылы бізді бір нәрсені қабылдауға жетелейді, ал amaywyn оны қабылдамауға жетелейді.

Сондықтан eraywyn немесе индукция — бұл салдардан негізге қарай жасалған тұжырым және ол modo ponente (бекіту жолымен) жүреді; өйткені ол көптеген жағдайлардан ережені белгілейді, ал бұл жағдайлар өз кезегінде сол ережеден туындайды. Осы себепті ол ешқашан толық сенімді емес, ең көбі өте үлкен ықтималдыққа жетеді. Дегенмен, бұл формальды белгісіздік байқалған тізбектердің саны арқылы материалдық сенімділікке орын қалдыруы мүмкін; дәл математикадағы иррационал қатынастардың ондық бөлшектер арқылы рационалдылыққа шексіз жақындауы сияқты.

Amaywyn (апагогия), керісінше, ең алдымен негізден салдарға қарай жасалған тұжырым, бірақ ол кейінірек modo tollente (теріске шығару жолымен) жүзеге асырылады, өйткені ол қажетті салдардың жоқтығын дәлелдейді және сол арқылы болжамды негіздің ақиқаттығын жояды. Осы себепті ол әрқашан толық сенімді және ұсынылған қағиданың пайдасына келтірілген сансыз мысалдарға қарағанда, қарсы келтірілген бір ғана мысал арқылы көбірек нәтижеге қол жеткізеді. Дәлелдегеннен көрі теріске шығару, орнатқаннан көрі құлату әлдеқайда оңай.

СИЛЛОГИЗМНІҢ ТАБИҒАТЫ

Екі мың жылдан астам уақыт бойы сансыз авторлар қарастырған және оның үстіне тәжірибенің өсуі арқылы толықтырулар қабылдамайтын пәнге жаңа әрі дұрыс көзқарас орнату өте қиын болса да, бұл мені ойшылдың тексеруіне келесі әрекетті ұсынудан тежемеуі керек.

Тұжырым жасау (силлогизм) — бұл біздің парасатымыздың екі пайымды салыстыру арқылы, басқа ешқандай білімнің көмегінсіз үшінші пайым туындайтын әрекеті. Бұның шарты — бұл екі пайымның бір ортақ тұжырымы болуы керек, әйтпесе олар бір-біріне жат және ешқандай байланысы болмайды. Бірақ осы шарт орындалғанда, олар бойында екеуінің де белгілері бар «баланың» әкесі мен анасына айналады. Сонымен қатар, бұл әрекет ерікті акт емес, парасаттың актісі, ол мұндай пайымдарды қарастырған кезде оны өз заңдарына сәйкес өздігінен орындайды. Сондықтан ол субъективті емес, объективті және ең қатаң ережелерге бағынады.

Тұжырым жасайтын адам жаңа қағидадан шынымен жаңа, бұрын өзіне белгісіз бір нәрсені үйрене ме? Абсолютті түрде емес; бірақ белгілі бір дәрежеде иә. Оның үйренгені өзі білетін нәрсенің ішінде жатты: осылайша ол оны білді де, бірақ оны білетінін білмеді; бұл бір нәрсеге ие болып, бірақ оған ие екенін білмеу сияқты, бұл оған ие болмаумен бірдей. Ол оны тек implicite (жасырын) білді, енді оны explicite (айқын) біледі; бірақ бұл айырмашылық соншалықты үлкен болуы мүмкін, қорытынды оған жаңа ақиқат болып көрінеді.

Барлық алмаздар — тастар;
Барлық алмаздар — жанатын заттар:
Демек, кейбір тастар — жанатын заттар.

Тұжырым жасаудың табиғаты біз алғышарттарда айтылған нәрсені қорытындыда бұрыннан ойлағанымызды айқын санаға жеткізуімізде. Сондықтан бұл — өз білімін анық сезінудің, толығырақ үйренудің немесе не білетінін аңғарудың құралы. Қорытынды арқылы берілетін білім жасырын болды, сондықтан ол термометрге жасырын жылудың әсері сияқты аз әсер етті. Кімде тұз болса, онда хлор да бар; бірақ ол оған ие емес сияқты, өйткені ол тек химиялық жолмен бөлінгенде ғана хлор ретінде әрекет ете алады; тек сол кезде ғана ол оған шынымен ие болады.

Бұрыннан белгілі алғышарттардан алынған жай қорытындының беретін пайдасы да осындай: бұрын байланған немесе жасырын білім осылайша босатылады. Бұл салыстырулар тым асыра сілтеу болып көрінуі мүмкін, бірақ іс жүзінде олай емес. Өйткені біз білімімізден туындайтын көптеген мүмкін тұжырымдарды өте ерте, өте тез және ресмисіз жасаймыз, сондықтан оларды анық есте сақтамаймыз, бізге мүмкін қорытындылар үшін ешқандай алғышарттар пайдаланылмай ұзақ сақталмайтындай, керісінше біздің біліміміз жететін барлық алғышарттар үшін қорытындыларымыз дайын сияқты көрінеді.

Бірақ бұл әрдайым олай емес; керісінше, екі алғышарт бір санада ұзақ уақыт бойы оқшау өмір сүруі мүмкін, ақыр соңында бір жағдай оларды біріктіргенге дейін, сонда ғана қорытынды кенеттен пайда болады, дәл болат пен тас соғылғанда ғана ұшқын шығатыны сияқты. Шындығында, сырттан қабылданған алғышарттар — теориялық түсінік үшін де, шешім қабылдауға итермелейтін мотивтер үшін де — көбінесе бізде ұзақ уақыт жатады. Олар жартылай саналы, тіпті айқын емес ойлау барыстары арқылы біздің біліміміздің қалған бөлігімен салыстырылып, толғанысқа түсіп, бір-бірімен араласады, ақыр соңында дұрыс «үлкен алғышарт» (major) өзіне лайықты «кіші алғышартты» (minor) тапқанша және олар бірден өз орындарын алғанша; сонда қорытынды біз үшін кенеттен туған жарық сияқты, біздің тарапымыздан ешқандай әрекетсіз, бейне бір аян сияқты пайда болады; өйткені біз және басқалар бұдан қалайша сонша уақыт хабарсыз болғанымызды түсіне алмаймыз.

Бақытты жаратылған санада бұл барыс қарапайым саналарға қарағанда тезірек және оңайырақ жүреді; және ол өздігінен және анық санасыз жүретіндіктен, оны үйрену мүмкін емес. Сондықтан Гете былай дейді: «Кез келген нәрсенің қаншалықты оңай екенін оны ашқан адам біледі, оған қол жеткізген адам біледі».

Мұнда сипатталған ойлау барысын әріптері бар сақиналардан тұратын құлыптармен салыстыруға болады; саяхат күймесінің қорабында ілулі тұрып, олар ұзақ уақыт шайқалады, ақыр соңында сөздің әріптері өз ретімен жиналып, құлып ашылады.

Қалған жағдайда, силлогизм ойлау барысының өзінен тұратынын, ал ол білдіретін сөздер мен қағидалар тек ол қалдырған іздерді ғана көрсететінін есте сақтауымыз керек — олар оған құмдағы дыбыс фигуралары өздері білдіретін ноталардың тербелістеріне қалай қатысты болса, солай қатысты. Біз бір нәрсе туралы ойланғанда, мәліметтерімізді жинаймыз, оларды пайымдарға айналдырамыз, олардың бәрі тез арада жинақталып, салыстырылады, сол арқылы олардан жасауға болатын қорытындылар барлық үш силлогистикалық фигураны қолдану арқылы лезде алынады.

Дегенмен, бұл әрекеттің өте жылдамдығына байланысты тек бірнеше сөз қолданылады, кейде мүлдем қолданылмайды және тек қорытынды ғана ресми түрде білдіріледі. Осылайша, кейде біз осы жолмен, немесе тіпті интуитивті түрде, яғни сәтті аңғару арқылы жаңа ақиқатты санаға жеткізгендіктен, енді оны қорытынды ретінде қарастырып, ол үшін алғышарттар іздейміз, яғни оны дәлелдегіміз келеді, өйткені әдетте білім оның дәлелдерінен бұрын пайда болады.

Содан кейін біз жаңадан ашылған ақиқат бұрыннан жасырын түрде қамтылған қандай да бір ақиқатты немесе ережеге сай біріктірілсе, осы нәтижені беретін екі қағиданы табу үшін біліміміздің қорын түгендейміз. Екінші жағынан, кез келген сот ісі ең толық және әсерлі силлогизмді, бірінші фигурадағы силлогизмді ұсынады. Шағым жасалған азаматтық немесе қылмыстық құқық бұзушылық — бұл «кіші алғышарт»; оны айыптаушы бекітеді. Осы іске қолданылатын заң — «үлкен алғышарт». Үкім — бұл қорытынды, сондықтан ол қажетті нәрсе ретінде судья тарапынан «тек танылады».

ТҰЖЫРЫМДАУДЫҢ МЕХАНИЗМІ

Енді мен тұжырымдаудың өзіндік механизмінің ең қарапайым және дұрыс түсіндірмесін беруге тырысамын. Пайымдау — бұл ойлаудың қарапайым және маңызды барысы, ол екі тұжырымды салыстырудан тұрады; тұжырымдау — екі пайымды салыстырудан тұрады.

Дегенмен, әдетте оқулықтарда тұжырымдау да тұжырымдарды салыстыруға жатқызылады, бірақ бұнда үш тұжырым алынады, өйткені осы тұжырымдардың екеуінің үшіншісіне қатысынан олардың бір-біріне қатысын білуге болады. Бұл көзқарасты да жоққа шығаруға болмайды; және ол сызылған тұжырым-аялары арқылы силлогистикалық қатынастарды көрнекі түрде көрсетуге мүмкіндік беретіндіктен (бұл әдісті мен мәтінде мақұлдағанмын), оның мәселені оңай түсінікті ету артықшылығы бар.

Бірақ маған бұл жерде, көптеген жағдайлардағыдай, түсініктілікке тереңдіктің есебінен қол жеткізілетін сияқты көрінеді. Үш силлогистикалық фигура мен олардың қажеттілігі дәл сәйкес келетін тұжырымдаудың нақты ойлау барысы бұлай танылмайды. Тұжырымдауда біз жай ғана тұжырымдармен емес, тұтас пайымдармен жұмыс істейміз, олар үшін сапа (ол тек байламда болады, тұжырымдарда емес) және мөлшер өте маңызды, сонымен қатар біз модальділікті де қосуымыз керек.

Тұжырымдауды үш тұжырымның қатынасы ретінде түсіндіру пайымдарды бірден олардың соңғы элементтеріне (тұжырымдарға) ыдыратып жіберетіндігімен қателікке ұрынады, осылайша оларды біріктіру құралы жоғалады және пайымдардың тұтастығына тән нәрсе, яғни олардан туындайтын қорытындының қажеттілігін құрайтын нәрсе назардан тыс қалады. Бұл органикалық химияның өсімдіктерді талдау кезінде жасайтын қателігіне ұқсас: егер ол өсімдіктерді бірден соңғы элементтеріне дейін ыдыратса, ол барлық өсімдіктерден көміртегі, сутегі және оттегін табады, бірақ өзіндік айырмашылықтарды жоғалтады; ал оларды алу үшін олардың ерекше элементтері — алкалоидтар (өсімдік құрамындағы азотты заттар) деңгейінде тоқтап, содан кейін ғана оларды талдау керек.

Берілген үш тұжырымнан әлі ешқандай қорытынды жасауға болмайды. Олардың екеуінің үшіншісіне қатысы солармен бірге берілуі керек деп айтуға болады. Бірақ бұл тұжырымдарды біріктіретін дәл осы пайымдар сол қатынастың көрінісі болып табылады; демек, жай ғана тұжырымдар емес, пайымдар — тұжырымдаудың материалы. Тиісінше, тұжырымдау мәні бойынша екі пайымды салыстыру болып табылады. Біздің санамыздағы ойлау барысы тек үш тұжырыммен емес, осы пайымдармен және олар арқылы білдірілген ойлармен байланысты.

Силлогистикалық пайымдауды тұжырым-аялары арқылы түсіндіруде олар санаға шеңберлер түрінде ұсынылса, тұтас пайымдар арқылы түсіндіруде біз оларды шыбықтар түрінде елестетуіміз керек, олар салыстыру мақсатында бірде бір ұшымен, бірде екінші ұшымен бірге ұсталады. Бұның әртүрлі тәсілдері үш фигураны береді.

Әрбір алғышарт өзінің бастауышы мен баяндауышынан тұратындықтан, бұл екі тұжырымды әрбір шыбықтың екі ұшында орналасқан деп елестету керек. Енді екі пайым олардағы екі түрлі тұжырымға қатысты салыстырылады; өйткені, жоғарыда айтылғандай, үшінші тұжырым екеуінде де бірдей болуы керек, сондықтан ол салыстыруға жатпайды, бірақ ол арқылы басқа екеуі салыстырылатын құрал — бұл ортаңғы мүше. Соңғысы, тиісінше, әрқашан тек құрал болып табылады және басты мәселе емес. Екінші жағынан, екі түрлі тұжырым — толғаныстың нысаны және олардың бір-біріне қатысын олар қамтылған пайымдар арқылы табу — силлогизмнің мақсаты. Сондықтан қорытынды тек олар туралы ғана айтады, тек құрал болған ортаңғы мүше туралы айтпайды.

Силлогизм туралы

Өлшем таяқшасы ретінде қызмет еткен бұл құралды біз мақсатымызға жеткен бойда алып тастаймыз. Егер екі пайымдауда бірдей болып келетін осы тұжырым (мұнда және әрі қарай: адам ойындағы түсінік, концепция), яғни орташа термин, бір алғышарттың бастауышы болса, онда онымен салыстырылатын тұжырым баяндауыш болуы керек және керісінше. Осы жерде бірден үш жағдайдың мүмкіндігі a priori (тәжірибеге дейінгі алдын ала білім) айқындалады: не бір алғышарттың бастауышы екіншісінің баяндауышымен салыстырылады, не бірінің бастауышы екіншісінің бастауышымен, не соңында, бірінің баяндауышы екіншісінің баяндауышымен салыстырылады. Осыдан Аристотельдің үш силлогистік тұлғасы (силлогизмнің құрылымдық нұсқалары) туындайды; кейінірек орынсыз қосылған төртіншісі — жасанды және жалған форма. Ол Галенге телінеді, бірақ бұл тек араб дереккөздеріне ғана негізделген. Үш тұлғаның әрқайсысы пайымдау кезіндегі парасаттылықтың мүлдем басқаша, дұрыс және табиғи ойлау барысын көрсетеді.

Егер салыстырылатын екі пайымдауда бірінің баяндауышы мен екіншісінің бастауышы арасындағы қатынас салыстыру нысаны болса, бірінші тұлға пайда болады. Тек осы тұлғаның ғана артықшылығы бар: қорытындыда бастауыш пен баяндауыш болатын тұжырымдар алғышарттарда да дәл сондай сипатта болады; ал қалған екі тұлғада олардың бірі қорытындыда міндетті түрде өз рөлін өзгертуі тиіс. Бірақ осылайша, бірінші тұлғадағы нәтиже қалған екі тұлғаға қарағанда әрдайым жаңалығы аздау және таңғалдырмайтын болып келеді. Бірінші тұлғадағы бұл артықшылыққа үлкен алғышарттың баяндауышы кіші алғышарттың бастауышымен салыстырылуы арқылы қол жеткізіледі (керісінше емес), бұл жерде бұл өте маңызды және орташа терминнің екі позицияны да иеленуін талап етеді, яғни ол үлкен алғышартта — бастауыш, ал кішісінде — баяндауыш болады. Осыдан оның бағынышты маңызы туындайды, өйткені ол біз өз қалауымызбен бірде бір табақшаға, бірде екінші табақшаға қоятын жай ғана салмақ (жүк) сияқты көрінеді. Бұл тұлғадағы ойлау барысы мынадай: үлкен алғышарттың баяндауышы кіші алғышарттың бастауышына телінеді, өйткені үлкен алғышарттың бастауышы кіші алғышарттың баяндауышы болып табылады немесе болымсыз жағдайда, дәл осы себепті керісінше болады. Осылайша, мұнда белгілі бір қасиет тұжырым арқылы ойлаған заттарға телінеді, өйткені ол біз білетін басқа қасиетке байланысты; немесе керісінше. Сондықтан мұндағы басты қағида: Nota notae est nota rei ipsius, et repugnans notae repugnat rei ipsi (Белгінің белгісі — заттың өзінің белгісі, ал белгіге қайшы нәрсе — заттың өзіне де қайшы).

Егер біз, керісінше, екі пайымдауды екеуінің де бастауыштары арасындағы қатынасты анықтау мақсатында салыстырсақ, ортақ өлшем ретінде олардың баяндауышын алуымыз керек. Демек, мұнда орташа термин баяндауыш болады және екі пайымдауда да бірдей болуы тиіс. Осыдан екінші тұлға туындайды. Онда екі бастауыш арасындағы қатынас олардың ортақ баяндауышына қатысы бойынша анықталады. Бірақ бұл қатынас тек бірдей баяндауыш бір бастауышқа телініп, екіншісінен терістелген жағдайда ғана маңызды болады, өйткені бұл екеуінің арасындағы маңызды айырмашылық негізіне айналады. Егер ол екі бастауышқа да телінсе, бұл олардың бір-біріне қатысы туралы ештеңе шешпес еді, өйткені кез келген баяндауыш сансыз көп бастауыштарға тән болуы мүмкін. Егер баяндауыш екі бастауыштан да терістелсе, бұл қатынасты тіпті де анықтай алмайды. Бұдан екінші тұлғаның іргелі сипаты шығады: алғышарттар қарама-қайшы сапаға ие болуы керек; бірі мақұлдап, екіншісі терістеуі тиіс. Сондықтан мұндағы басты ереже: Si altera negans (Егер бірі болымсыз болса); оның салдары: E meris affirmativis nihil sequitur (Тек болымды пайымдаулардан ештеңе шықпайды) — бұл ереже көптеген жақша ішіндегі сөйлемдермен көмескіленген бос пайымдауларда кейде бұзылып жатады. Бұл тұлға көрсететін ойлау барысы айтылғандардан анық көрінеді. Бұл — заттардың екі түрін ажырату, яғни олардың бір түрге жатпайтынын анықтау мақсатында зерттеу; бұл бір түрге тән белгілі бір қасиеттің екіншісінде жоқ екенін көрсету арқылы шешіледі. Бұл ойлау барысының екінші тұлғаны өздігінен қабылдайтынын және тек сонда ғана анық көрінетінін мысалмен көрсетейік:

Барлық балықтардың қаны салқын; Бірде-бір киттің қаны салқын емес: Демек, бірде-бір кит балық емес.

Бірінші тұлғада болса, бұл ой әлсіз, жасанды және соңында құрастырылған түрде көрінеді:

Қаны салқын ешбір тіршілік иесі кит емес; Барлық балықтардың қаны салқын: Демек, ешбір балық кит емес, Және, сәйкесінше, ешбір кит балық емес.

Кіші алғышарты болымды тағы бір мысал алайық:

Бірде-бір мұсылман еврей емес; Кейбір түріктер — еврейлер: Демек, кейбір түріктер мұсылман емес.

Осы тұлға үшін басты қағида ретінде мен кіші алғышарты болымсыз болған кездегі модус (силлогизмнің логикалық формасы) үшін: Cui repugnat nota, etiam repugnat notatum (Белгісі қайшы келетін нәрсеге заттың өзі де қайшы келеді); ал кіші алғышарты болымды модус үшін: Notato repugnat id cui nota repugnat (Белгісі қайшы келетін нәрсеге заттың өзі де қайшы келеді) деп беремін. Бұларды былай біріктіріп аударуға болады: Бір баяндауышқа қатысты қарама-қарсы қатынаста тұрған екі бастауыш бір-біріне теріс қатынаста болады.

Үшінші жағдай — біз олардың баяндауыштары арасындағы қатынасты зерттеу үшін екі пайымдауды біріктіргенде болады. Осыдан үшінші тұлға туындайды, онда орташа термин екі алғышартта да бастауыш ретінде көрінеді. Ол мұнда да tertium comparationis (салыстырудың үшінші элементі), зерттелуі тиіс екі тұжырымға да қолданылатын өлшем немесе біз олардың арасындағы қатынасты білу үшін екеуін де тексеретін химиялық реактив (басқа затты анықтауға арналған зат) сияқты. Осылайша, қорытынды екеуінің арасында бастауыш пен баяндауыш қатынасы бар-жоғын және бұл қаншалықты деңгейде екенін мәлімдейді. Сәйкесінше, бұл тұлғада көрінетін нәрсе — біз бір-біріне сыйыспайды немесе ажырамас деп есептейтін екі қасиетке қатысты толғаныс. Мұны шешу үшін біз екі пайымдауда оларды бір бастауыштың баяндауыштары етіп көруге тырысамыз. Нәтижесінде не екі қасиет те бір затқа тән болып шығады (олардың сыйысымдылығы), не затта бірі бар, бірақ екіншісі жоқ екені анықталады (олардың ажыратылуы). Алғашқысы — екі болымды алғышарты бар барлық модустарда, соңғысы — бір болымсыз алғышарты бар барлық модустарда болады; мысалы:

Кейбір хайуандар сөйлей алады; Барлық хайуандар парасатсыз: Демек, кейбір парасатсыз тіршілік иелері сөйлей алады.

Канттың пікірінше («Силлогизмнің төрт тұлғасының жалған айлакерлігі туралы», 4-бөлім), бұл тұжырым тек ойымызда: «Демек, кейбір парасатсыз тіршілік иелері — хайуандар» дегенді қоссақ қана дәлелді болады. Бірақ бұл жерде бұл мүлдем артық сияқты және табиғи ойлау барысына еш сәйкес келмейді. Дәл осы ойлау барысын бірінші тұлға арқылы тікелей жүзеге асыру үшін мен былай деуім керек:

«Барлық хайуандар парасатсыз; Сөйлей алатын кейбір тіршілік иелері — хайуандар»,

бұл анық табиғи ойлау барысы емес; шынында да, содан кейін шығатын «Сөйлей алатын кейбір тіршілік иелері — парасатсыз» деген қорытынды, үшінші тұлғаның өзі беретін және бүкіл ойлау барысы бағытталған қорытындыны сақтау үшін айналдырылуы (конверсия) керек еді. Басқа мысал алайық:

Барлық сілтілер суда қалқып жүреді; Барлық сілтілер — металдар: Демек, кейбір металдар суда қалқып жүреді.

Бұл бірінші тұлғаға ауыстырылғанда, кіші алғышарт айналдырылуы керек және былай оқылады: «Кейбір металдар — сілтілер». Сондықтан ол жай ғана кейбір металдардың «сілтілер» аясында екенін растайды, ал біздің нақты біліміміз барлық сілтілердің «металдар» аясында жатқаны болып табылады. Осыдан шығатыны, егер бірінші тұлға жалғыз қалыпты тұлға ретінде қарастырылса, табиғи түрде ойлау үшін біз білетінімізден аз ойлауымыз керек және анық біле тұра, анық емес ойлауымыз керек еді. Бұл жорамалға қарсы уәждер тым көп. Осылайша, жалпы алғанда, біз екінші және үшінші тұлғаларда тұжырым жасағанда, пайымдауды іштей айналдырамыз деген пікірді теріске шығару керек. Керісінше, үшінші тұлға да, екінші тұлға да бірінші тұлға сияқты парасатты ойлау барысын көрсетеді.

Енді үшінші тұлғаның басқа класына жататын, екі баяндауыштың ажыратылуы нәтиже болатын тағы бір мысалды қарастырайық; осыған байланысты бір алғышарт мұнда болымсыз болуы керек:

Бірде-бір буддист Құдайға сенбейді; Кейбір буддистер парасатты: Демек, кейбір парасатты тіршілік иелері Құдайға сенбейді.

Жоғарыда келтірілген мысалдарда екі қасиеттің сыйысымдылығы толғаныс мәселесі болса, енді олардың ажыратылуы мәселе болып табылады. Мұнда да оларды бір бастауышпен салыстыру және олардың бірі онда екіншісіз бар екенін көрсету арқылы шешілуі тиіс. Осылайша мақсатқа тікелей қол жеткізіледі, ал бірінші тұлға арқылы оған тек жанама түрде жетуге болады. Өйткені силлогизмді бірінші тұлғаға келтіру үшін біз кіші алғышартты айналдырып: «Кейбір парасатты тіршілік иелері — буддистер» деуіміз керек, бұл оның «Кейбір буддистер әлі де болса парасатты» деген шынайы мағынасының қате берілуі болар еді.

Осы тұлғаның басты қағидасы ретінде мен мынаны беремін: болымды модустар үшін: Ejusdem rei notae, modo sit altera universalis, sibi invicem sunt notae particulares; ал болымсыз модустар үшін: Nota rei competens, notae eidem repugnanti, particulariter repugnat, modo sit altera universalis. Аудадармасы: Егер екі баяндауыш бір бастауышқа телінсе және олардың кем дегенде біреуі жалпылама болса, олар бір-біріне де ішінара телінеді; және керісінше, егер олардың бірі екіншісі телінетін бастауышқа қайшы келсе, олар бір-бірінен ішінара терістеледі; бұл жағдайда қарама-қайшылықтың немесе мақұлдаудың бірі жалпылама болуы шарт.

Төртінші тұлғада үлкен алғышарттың бастауышы кіші алғышарттың баяндауышымен салыстырылуы керек; бірақ қорытындыда олардың екеуі де өз мәні мен орнын ауыстыруы керек, сонда үлкен алғышарттың бастауышы болған нәрсе қорытындының баяндауышы ретінде, ал кіші алғышарттың баяндауышы болған нәрсе қорытындының бастауышы ретінде көрінеді. Бұдан бұл тұлғаның бірінші тұлғаның әдейі төңкерілген түрі ғана екені және парасатқа тән шынайы ойлау барысының көрінісі емес екені анық болады.

Екінші жағынан, алғашқы үш тұлға — үш шынайы және түбегейлі әртүрлі ойлау операцияларының көрінісі. Олардың ортақ қасиеті — екі пайымдауды салыстырудан тұратындығында; бірақ мұндай салыстыру тек осы пайымдаулардың бір ортақ тұжырымы болғанда ғана жемісті болады. Егер біз алғышарттарды қиялымызда екі таяқша түрінде елестетсек, бұл тұжырымды оларды бір-бірімен байланыстыратын ілмек деп ойлауға болады; шынында да, дәріс оқығанда осындай таяқшаларды қолдануға болады. Екінші жағынан, үш тұлға мынасымен ерекшеленеді: ол пайымдаулар не екеуінің де бастауыштарына, не екеуінің де баяндауыштарына, не соңында, бірінің бастауышы мен екіншісінің баяндауышына қатысты салыстырылады. Кез келген тұжырым пайымдаудың бір бөлігі болғандықтан ғана бастауыш немесе баяндауыш қасиетіне ие болатындықтан, бұл менің силлогизмде ең алдымен пайымдаулар ғана салыстырылады, ал тұжырымдар пайымдаулардың бөлігі болғандықтан ғана салыстырылады деген көзқарасымды растайды. Екі пайымдауды салыстырудағы басты сұрақ: олар неге қатысты салыстырылады? Олар қандай құрал арқылы салыстырылады емес. Біріншісі екі пайымдауда әртүрлі болып келетін ұғымдардан тұрады; соңғысы орташа терминнен, яғни екі пайымдауда да бірдей болатын тұжырымнан тұрады. Сондықтан Ламберт, тіпті Аристотельдің өзі және барлық дерлік қазіргі заманғы ойшылдар силлогизмдерді талдауда орташа терминнен бастап, оны басты мәселе, ал оның орнын силлогизмнің маңызды сипаты ретінде қарастырғанда дұрыс бағыт алмаған. Керісінше, оның рөлі тек қосалқы, ал оның орны силлогизмде нақты салыстырылатын тұжырымдардың логикалық мәнінің салдары ғана. Бұларды химиялық жолмен тексерілетін екі затқа, ал орташа терминді олар тексерілетін реактивке салыстыруға болады. Сондықтан ол әрдайым салыстырылатын тұжырымдар бос қалдырған орынды иеленеді және қорытындыда қайта көрінбейді. Ол оның екі тұжырымға қатысы туралы білімімізге және иеленетін орнына сәйкестігіне қарай таңдалады. Сондықтан көп жағдайда біз оны силлогизмге зиян келтірмей, өз қалауымызбен басқасына ауыстыра аламыз, мысалы, мына силлогизмде:

Барлық адамдар — пенде; Гай — адам:

Мен «адам» деген орташа терминді «тірі жан» деп ауыстыра аламын. Мына силлогизмде:

Барлық алмаздар — тас; Барлық алмаздар жанады:

Мен «алмаз» деген орташа терминді «антрацит» деп ауыстыра аламын.

Силлогизмнің тұлғасын бірден тануға болатын сыртқы белгі ретінде орташа термин өте пайдалы екені сөзсіз. Бірақ түсіндірілуі керек заттың іргелі сипаты ретінде біз оның маңызды жағын алуымыз керек; ал мұндағы маңызды нәрсе — біз екі пайымдауды олардың баяндауыштарын, әлде бастауыштарын, әлде бірінің баяндауышы мен екіншісінің бастауышын салыстыру үшін біріктіреміз бе, соны анықтау.

Сондықтан, алғышарт ретінде қорытынды беру үшін екі пайымдаудың ортақ бір тұжырымы болуы керек; сонымен қатар, екеуі де болымсыз, не екеуі де ішінара болмауы тиіс; және соңында, салыстырылатын тұжырымдар екеуінің де бастауышы болған жағдайда, екеуі де болымды болмауы керек.

Вольта бағанасын (алғашқы электр батареясының түрі) силлогизмнің көрнекі бейнесі ретінде қарастыруға болады. Оның ортасындағы бейтарап нүкте — екі алғышартты біріктіріп тұратын және соның арқасында олар қорытынды беруге қабілетті болатын орташа терминді білдіреді. Екінші жағынан, нақты салыстырылатын екі түрлі тұжырым бағананың екі қарама-қарсы полюсі арқылы көрсетілген. Тек осылар екі пайымдаудың байланыстырушылары болып табылатын екі өткізгіш сым арқылы біріктірілгенде ғана, олардың түйісуінен ұшқын шығады — бұл қорытындының жаңа жарығы.

Шешендік — бұл басқалардың бойында бір нәрсеге қатысты біздің көзқарасымызды немесе пікірімізді ояту, оларда сол нәрсеге қатысты біздің сезімімізді тұтандыру және осылайша оларды бізбен үндестікке келтіру қабілеті. Мұның бәрі біздің ойымыздың ағынын сөздер арқылы олардың санасына сондай күшпен бағыттау арқылы жүзеге асады, нәтижесінде олардың ойын бұрынғы бағытынан шығарып, біздің ойымыздың ағынымен бірге алып кетеді. Олардың бұрынғы ойлау бағыты біздікінен неғұрлым алшақ болса, бұл жетістік соғұрлым зор болады. Осыдан жеке сенім мен құштарлықтың адамды қалай шешен ететінін түсіну оңай; жалпы алғанда, шешендік — өнердің жемісінен гөрі табиғаттың сыйы; дегенмен, мұнда да өнер табиғатқа демеу болады.

Басқа біреуді ол нық сенетін қателікке қайшы келетін шындыққа сендіру үшін сақталуы тиіс бірінші ереже қарапайым әрі табиғи: алдымен алғышарттар келсін, ал қорытынды соңынан шықсын. Дегенмен, бұл ереже сирек сақталады, керісінше жасалады; өйткені жалындаған жігер, асығыстық және догматикалық сенімділік бізді қарама-қарсы қателікті ұстанатын адамға қарсы қорытындыны қатты әрі айқайлап жариялауға итермелейді. Бұл оны оңай үркітеді, енді ол бұл дәлелдердің қандай қорытындыға апаратынын біле тұра, өзінің еркін барлық себептер мен алғышарттарға қарсы қояды. Сондықтан біз қорытындыны толығымен жасырып, тек алғышарттарды анық, толық және әртүрлі қырларынан алға тартуымыз керек. Тіпті, мүмкін болса, қорытындыны мүлдем айтпаған жөн. Ол тыңдаушылардың парасатына міндетті түрде және жүйелі түрде өздігінен келеді, осылайша олардың өз ішінде туған сенім әлдеқайда шынайы болады, сондай-ақ ұялудың орнына өзін-өзі құрметтеу сезімімен ұштасады. Қиын жағдайларда біз тіпті көздеген мақсатымызға мүлдем қарама-қарсы қорытындыға жеткіміз келетіндей кейіп танытуымыз мүмкін. Бұған мысал — Шекспирдің «Юлий Цезарь» шығармасындағы Антонийдің әйгілі сөзі.

Бір нәрсені қорғау кезінде көптеген адамдар ол туралы айтуға болатын барлық қиялдағы нәрселерді сенімді түрде алға тартып, шындықты, жартылай шындықты және жай ғана қисынды көрінетін нәрселерді араластырып қателеседі. Бірақ жалған нәрсе тез танылады немесе сезіледі және ол өзімен бірге алға тартылған бұлтартпас әрі шынайы дәлелдерге де күмән тудырады. Сондықтан шынайы әрі салмақты дәлелді таза әрі жалғыз күйінде беріңіз және шындықты жеткіліксіз, демек (олар жеткілікті ретінде ұсынылғандықтан) софистикалық (әдейі жасалған жалған дәлелдеу) себептермен қорғаудан сақтаныңыз; өйткені қарсылас бұларды теріске шығарады және сол арқылы оларға негізделген шындықтың өзін де теріске шығарғандай кейіп танытады, яғни ол argumenta ad hominem (тұлғаға бағытталған дәлел) дегенді argumenta ad rem (істің мәніне бағытталған дәлел) ретінде қабылдауға мәжбүр етеді. Қытайлықтар, бәлкім, басқа жағынан тым асыра сілтейтін шығар, өйткені оларда мынадай мәтел бар: «Шешен әрі өткір тілді адам сөйлемнің жартысын әрдайым айтпай қалдыра алады; ал өзінікі дұрыс адам өз тұжырымының оннан үшін сенімді түрде бере алады».

Алдыңғы тарауларда берілген біздің зиятымыздың әртүрлі функцияларын талдаудан, оны теориялық немесе практикалық тұрғыдан дұрыс пайдалану үшін келесі шарттар талап етілетіні анық:

Бірақ егер бірінші функцияда, яғни заттар мен қатынастарды қабылдау арқылы ұғынуда қандай да бір маңызды жайт назардан тыс қалса, ойдың кейінгі барлық операцияларының дұрыстығы нәтиженің жалған болуына кедергі бола алмайды; өйткені бүкіл зерттеудің деректері мен материалы сонда жатыр. Олардың дұрыс және толық жиналғанына сенімді болмайынша, маңызды мәселелерде қандай да бір нақты шешім қабылдаудан тартыну керек.

Тұжырым — дұрыс; пайымдау — шынайы; дене — нақты; ал қатынас — айқын болады. Тікелей айқындыққа ие ұстаным — аксиома (дәлелсіз қабылданатын ақиқат). Тек қисынның (логиканың) негізгі принциптері мен a priori ішкі сезімнен немесе қабылдаудан алынған математика принциптері, сондай-ақ соңында себептілік заңы ғана тікелей айқындыққа ие. Жанама айқындыққа ие ұстаным — максима (мінез-құлықтың немесе ойдың басты қағидасы).

Егер дереу айқындылық мүлдем жоқ тұжырымға телінетін болса, бұл — petitio principii (негізді алдын ала талап ету — дәлелденбеген қағиданы шындық ретінде қабылдау). Тікелей эмпирикалық (тәжірибелік) қабылдауға негізделген тұжырым — пайымдау (assertion) болып табылады; оны мұндай қабылдаумен салыстыру пайымдау қабілетін (judgment) талап етеді.

Эмпирикалық және априорлық білім

Дәлелдеу және диалектика

Дәлелдеу, егер ол дәлелденуі тиіс нәрсе анық қолданылмайтын заттарға немесе жағдайларға таралса, «тым көп нәрсені дәлелдейді»; сондықтан ол осы жағдайлар арқылы апагогикалық (жанама түрде теріске шығару) жолмен жоққа шығарылады.

Deductio ad absurdum (абсурдқа дейін жеткізу) негізінен мынадан тұрады: біз айтылған жалған пайымдауды силлогизмнің (тұжырым жасаудың логикалық формасы) үлкен алғышарты ретінде аламыз, содан кейін оған дұрыс кіші алғышартты қосамыз және тәжірибе фактілеріне немесе күмәнсіз шындықтарға қайшы келетін қорытындыға келеміз.

Кез келген жалған ілімді осындай жанама жолмен теріске шығару мүмкін болуы тиіс. Өйткені оны қорғаушы қандай да бір шындықты міндетті түрде мойындайды, содан кейін осы шындықтың салдары мен жалған пайымдаудың салдары бір-біріне тікелей қайшы келетін екі тұжырымға жеткенше қадағалануы керек. Біз Платоннан нағыз диалектиканың (дәлелдеу өнері) осы тамаша айласының көптеген мысалдарын табамыз.

Гипотеза мен әдіс

Дұрыс гипотеза — бұл гипотезаны жасаушы өзінің шынайы табиғаты мен ішкі байланысында интуитивті (ішкі сезіммен) ұғынған қазіргі фактінің шынайы және толық көрінісінен басқа ештеңе емес. Өйткені ол бізге мұнда шын мәнінде не болып жатқанын ғана айтады.

Аналитикалық және синтетикалық әдістер

Аналитикалық және синтетикалық әдістердің қарама-қайшылығын біз Аристотельден де байқаймыз, бірақ оны алғаш рет Прокл нақты сипаттаған болуы керек, ол өте дұрыс айтады: “MeOodoe Se tapadioovtas’ KadkduotTn pev 1) Sta TNS ava-AvoEWS ET APYNY OmoroyouuErnY avaryouca To EnToUmEvoV* ην Kat IIdatowv, ws hact, Aaodapavte Tapedmxerv. k. T. dr.” (Келесі әдістер берілген: ең тамашасы — талдау арқылы ізделіп отырған нәрсені бұрыннан белгілі қағидаға сілтейтін әдіс; Платон мұны Лаодамантқа берген деседі.) — “In Primum Euclidis Iibrum”, L. iii.

Әдістеме мен шығармашылық

Егер философ өзі философтық толғаныс жасайтын әдістерді ойлап табудан бастағысы келсе, ол алдымен соған сәйкес өлең жазу үшін эстетика жүйесін жазатын ақынға ұқсайды. Олардың екеуін де алдымен өзіне әуен айтып алып, содан кейін соған билейтін адаммен салыстыруға болады. Ойлайтын ақыл-ой өз жолын бастапқы бейімділіктен табуы керек. Ереже мен қолдану, әдіс пен жетістік, материя мен нысан сияқты бөлінбес болуы керек.

Бірақ мақсатқа жеткеннен кейін біз жүріп өткен жолымызды қарастыра аламыз. Эстетика мен методология (әдістеме), өз табиғаты бойынша, поэзия мен философиядан кейінірек пайда болады; грамматика тілден, бас-континуо (музыкалық негіз) музыкадан, ал логика ойлаудан кейін пайда болатыны сияқты.

Бұл жерде өсіп келе жатқан кеселді дер кезінде тоқтату үшін бір ескерту жасап кету орынды сияқты. Латын тілінің барлық ғылыми зерттеулер тілі болудан қалуының кемшілігі — бүкіл Еуропа үшін ортақ ғылыми әдебиеттің болмауында, енді тек ұлттық әдебиеттер ғана қалды. Осылайша, әрбір ғалым ең алдымен әлдеқайда шағын оқырман қауымымен, оның үстіне ұлттық көзқарастар мен алдын ала қалыптасқан пікірлермен шектелген қауыммен шектеледі. Енді ол екі көне тілмен қатар, төрт негізгі еуропалық тілді үйренуге мәжбүр.

Бұл ретте оған барлық ғылымдардың (минералогияны қоспағанда) termini technici (техникалық терминдері) біздің ізашарларымыздан мұра болып қалған латын немесе грек тілінде болуы үлкен көмек болады. Сондықтан барлық халықтар бұларды даналықпен сақтап отыр. Тек немістер ғана барлық ғылымдардың техникалық терминдерін немістендірудей бақытсыз идеяға тап болды.

Мұның екі үлкен кемшілігі бар:

Мәселен, azot орнына «Stickstoff» (тұншықтырғыш зат) деген қандай ұсқынсыз, құлаққа жағымсыз сөз!

«Verbum» (етістік), «substantiv» (зат есім), «adjectiv» (сын есім) сөздері «Zeitwort», «Nennwort», «Beiwort» немесе тіпті «adverbium» орнына қолданылатын «Umstandswort» деген сөздерден гөрі оңайырақ есте сақталады және ажыратылады. Анатомияда бұл тіпті төзгісіз және дөрекі.

Анатомияда «uterus» (жатыр), «vagina» (қынап) және «tuba Falloppii» (фаллопий түтігі) орнына «Fruchthälter», «Fruchtgang» және «Fruchtleiter» сияқты атауларды қолдану — нағыз былық. Сондай-ақ бүкіл Еуропа мыңдаған жылдар бойы түсініп келген «radius» (кәрі жілік) және «ulna» (шынтақ жілігі) орнына «Speiche» және «Ellenbogenröhre» деудің не қажеті бар? Неліктен бұл ыңғайсыз, шатастыратын және созылмалы немістендіру?

Логикадағы терминологиялық былық

Логикадағы техникалық терминдердің аудармасы да сондай жағымсыз, мұнда біздің дарынды философия профессорларымыз жаңа терминология жасаушылар болып табылады және олардың әрқайсысының дерлік өз терминдері бар. Мысалы, Г. Э. Шульцеде subject (бастауыш/нысан) «Grundbegriff» (негізгі ұғым), predicate (баяндауыш/белгі) «Beilegungsbegriff» (қосымша ұғым) деп аталады.

Латын және грек тіліндегі терминдердің тағы бір артықшылығы — олар ғылыми ұғымды солай таңбалайды және оны күнделікті тілдегі сөздерден және олармен байланысты ассоциациялардан (қисынды байланыстардан) бөліп тұрады. Мәселен, chyme (ас ботқасы) орнына «Speisebrei» (тамақ ботқасы) деу кішкентай балалардың тамағын еске түсіреді, ал pleura (өкпеқап) орнына «Zungensack» (тіл қабы), pericardium (жүрекқап) орнына «Herzbeutel» (жүрек дорбасы) деуді анатомдардан гөрі қасапшылар ойлап тапқан сияқты.

Көне авторларды зерттеу Humanity (гуманитарлық ғылымдар/адамтану) деп өте орынды аталады, өйткені ол арқылы студент алдымен қайтадан адам болады. Ол Орта ғасырлар мен романтизмнің барлық абсурдтарынан (сандырақтарынан) әлі де азат болған әлемге енеді. Егер көне мектеп болмаса, сіздің әдебиетіңіз дөрекі өсек-аяң мен іш пыстырарлық мещандыққа (тар өрістілікке) айналады.

Неміс орфографиясының бұзылуы

Мен бұл жерде бірнеше жылдан бері неміс орфографиясына бұрын-соңды болмаған тәртіпсіздікті де айыптағым келеді. Әр түрлі жазғыштар сөздің қысқалығы туралы бірдеңе естіген, бірақ бұл артық нәрсенің бәрін мұқият алып тастаудан тұратынын білмейді, керісінше сөздерді қию арқылы оған жетеміз деп ойлайды.

Мысалы, «Untersuchung» (зерттеу) орнына «Untersuch», «beinahe» (дерлік) орнына «nahe», «beständig» (тұрақты) орнына «ständig» деп жазады. Егер француз «presque» орнына «prés» деп жазса немесе ағылшын «almost» орнына «most» деп жазса, оларды бәрі ақымақ деп күлер еді; бірақ Германияда мұндайды істейтін адам ерекше тұлға болып саналады.

Тілді бір сөзге кедейлендіру — ұлттың ойлауын бір ұғымға кедейлендіру дегенді білдіреді. Соңғы он-жиырма жылдағы біздің барлық кітап жазушыларымыздың бірлескен күш-жігерінің бағыты осындай. Жаңа ой айтуға қабілетсіз адам, тым болмаса нарыққа жаңа сөздер алып шығады және әрбір сия жағушы тілді жақсартуды өз міндеті деп санайды.

Мен оларға орфографиялық цензура енгізуді немесе әрбір орынсыз немесе бұрмаланған сөз үшін айыппұл төлетуді ұсынамын. Тіл — ұлттың ең құнды мұрасы, сонымен қатар ол өте күрделі өнер туындысы, оны оңай зақымдауға болады, бірақ қайта қалпына келтіру мүмкін емес, сондықтан оған тиісуге болмайды (noli me tangere).

Ғылымдардың жіктелуі

Мен өзімнің «Жеткілікті негіз заңы» туралы эссеімде ғылымдардың оларда үстемдік ететін жетістікті негіз заңының нысанына сәйкес алғашқы жіктелуін ұсынған болатынмын. Мұнда осындай жіктеудің шағын әрекетін беремін:

Эмпирикалық немесе a posteriori ғылымдар. Барлығы пайда болу негізіне, яғни себептілік заңына сүйенеді. (а) Себептер туралы ілім. - Жалпы: Механика, Гидродинамика, Физика, Химия. - Жеке: Астрономия, Минералогия, Геология, Технология, Фармация. (б) Тітіркендіргіштер туралы ілім. - Жалпы: Өсімдіктер мен жануарлар физиологиясы, сондай-ақ қосымша ғылым — Анатомия. - Жеке: Ботаника, Зоология, Зоотомия, Салыстырмалы физиология, Патология, Терапия. (в) Мотивтер (түрткілер) туралы ілім. - Жалпы: Этика, Психология. - Жеке: Құқықтану, Тарих.

Философия немесе Метафизика — жалпы сана мен оның мазмұны туралы немесе тұтастай тәжірибе туралы ілім ретінде бұл тізімде жоқ, өйткені ол жеткілікті негіз заңы нұсқайтын зерттеуді бірден жүргізбейді, алдымен осы заңның өзін өз нысаны ретінде қарастырады. Оны барлық ғылымдардың thorough bass (бас-континуо — негізгі әуен) ретінде қарастыру керек, бірақ ол жоғарырақ деңгейге жатады.

Бұл ғылымдар өнерге де, ғылымға да бірдей жақын. Музыкадағы әрбір жеке кезең генерал-бастың (музыкалық шығарманың негізі болып табылатын төменгі дауыс) дамуына сәйкес келуі тиіс болса, кез келген автор да өзі таңдаған бағытына қарай өз дәуірінде басым болған философияның таңбасын иеленуі керек.

Арнайы ғылымдар және философия

Сонымен қатар, әрбір ғылымның өз мақсатты философиясы болады; сондықтан біз ботаника, зоология, тарих және т.б. философиясы туралы айтамыз. Мұны парасатты түрде сол ғылымның аясында мүмкін болатын ең жоғары, яғни ең жалпы тұрғыдан қарастырылған және түсінілген басты нәтижелері деп ұғуымыз керек. Бұл жалпы нәтижелер тікелей жалпы философиямен байланысады, өйткені олар оған маңызды деректер береді және оны арнайы ғылымдардың философиялық тұрғыдан өңделмеген шикі материалынан осы деректерді іздеу бейнетінен босатады.

Сондықтан бұл арнайы философиялар өздерінің жеке ғылымдары мен негізгі философия арасындағы дәнекерлік буын болып табылады. Себебі соңғысы барлық нәрселердің жиынтығы туралы ең жалпы түсіндірмелер беруі тиіс, бұл түсіндірмелер кез келген зат түрінің жеке өкіліне де қолданыла білуі керек.

Әр ғылымның философиясы жалпы философияға қарамастан, сол ғылымның өз деректерінен дербес туындайды. Сондықтан ол жалпы философияның ақыры табылуын күтудің қажеті жоқ; егер ол алдын ала әзірленсе, ол міндетті түрде шынайы әмбебап философиямен үйлесетін болады. Екінші жағынан, жалпы философия жеке ғылымдардың философияларынан растау мен көрнекілік алуға қабілетті болуы тиіс; өйткені ең жалпы шындық неғұрлым арнайы шындықтар арқылы дәлелдене алуы керек.

Гете зоология философиясының тамаша үлгісін Дальтон мен Пандердің кеміргіштер қаңқалары туралы толғаныстарында көрсетті (Hefte zur Morphologie, 1824). Осы ғылым саласындағы ұқсас еңбек Кильмайерге, Ламаркқа, Жеффруа Сент-Илерге, Кювьеге және басқа да көптеген ғалымдарға тиесілі, өйткені олардың барлығы жануарлар формаларының толық ұқсастығын, ішкі туыстығын, тұрақты қалыбын және жүйелі байланысын айқын көрсетті.

Философиялық бағытсыз, тек өз мүддесі үшін ғана айналысатын эмпирикалық ғылымдар — көзі жоқ бетке ұқсайды.

Ғалым мен Философтың айырмашылығы

Дегенмен, бұл ғылымдар жоғары қабілеттері жетіспейтін, бірақ қабілеті жақсы адамдар үшін қолайлы кәсіп болып табылады; өйткені жоғары қабілеттер мұндай егжей-тегжейлі зерттеулерге тіпті кедергі болуы мүмкін. Мұндай адамдар өздерінің барлық күші мен білімін бір шектеулі салаға шоғырландырады, сондықтан басқа нәрселерден мүлдем хабарсыз болу шартымен, олар сол салада барынша толық білімге қол жеткізе алады. Ал философ барлық білім салаларын шолып шығуы керек және белгілі бір дәрежеде олардың бәрінде өз үйіндегідей сезінуі тиіс; осылайша, егжей-тегжейлі зерттеу арқылы ғана қол жеткізуге болатын толық білім оған міндетті түрде бұйырмайды.

Сондықтан бұрынғыларды Женеваның бір жұмысшысы тек дөңгелектерді, екіншісі серіппелерді, ал үшіншісі тек шынжырларды жасайтын шеберлерге теңеуге болады. Ал философ, керісінше, осы бөлшектердің бәрінен қозғалысы мен мәні бар бүтін дүние шығаратын сағат шебері іспетті. Сондай-ақ оларды оркестр музыканттарына теңеуге болады, олардың әрқайсысы өз аспабының шебері; ал философ — дирижер сияқты, ол әрбір аспаптың табиғаты мен қолданылуын білуі тиіс, бірақ олардың бәрінде немесе тіпті біреуінде керемет ойнай алуы міндетті емес.

Скот Эригена барлық ғылымдарды Scientia (Жүйелі білім) деп атайды, оған қарама-қайшылық ретінде философияны Sapientia (Даналық) деп атайды. Осындай айырмашылықты Пифагоршылар да жасаған; бұл Стобейдің еңбегінен (1-том, 20-бет) көрінеді, онда бұл өте анық әрі жинақы түсіндірілген.

Бірақ ақыл-ой күшінің осы екі түрінің бір-біріне қатынасын бұдан да сәтті әрі өткір теңеуімен ежелгі авторлар жиі қайталағаны соншалық, оның кімге тиесілі екенін де білмейміз. Диоген Лаэртиус мұны Аристиппке, Стобей Хиос аристосына таңса; Аристотельдің схолиасты оны автордың өзіне телиді, бірақ Плутарх мұны Бионға жатқызады: — «Ол айтатын: Пенелопаның соңынан жүргендер оның өзіне қол жеткізе алмағанда, оның күңдерімен көңіл қосқан; сол сияқты философияны игере алмағандар өздерін еш құны жоқ басқа пәндермен алдайды».

Бүгінгі біздің эмпирикалық және тарихи үстемдік құрған заманымызда мұны еске салып қоюдың зияны жоқ.

Евклидтің дәлелдеу әдісі өзінің ең таңғажайып пародиясы мен карикатурасын параллельдер теориясы туралы әйгілі дау-дамайдан және он бірінші аксиоманы дәлелдеуге бағытталған жыл сайынғы талпыныстардан тапты.

Бұл аксиома үшінші қиылысатын сызықтың жанама дәлелдеріне сүйене отырып, бір-біріне қарай еңкейген екі түзудің (өйткені «екі тік бұрыштан кем» дегеннің мағынасы осы) егер жеткілікті түрде ұзартылса, міндетті түрде түйісетінін алға тартады — бұл шындық өздігінен айқын болу үшін тым күрделі деп саналады, сондықтан дәлелдеуді талап етеді. Алайда, мұндай дәлелдеу мүмкін емес, өйткені мұнда тікелей аңғарылмайтын ештеңе жоқ.

Бұл ар-ұждан күмәні маған Шиллердің құқық туралы сұрағын еске түсіреді: — «Көп жылдар бойы мен мұрнымды иіс сезу үшін қолданып келемін. Олай болса, менің оған дәлелдеуге болатын нақты құқығым бар ма?» Шынында да, маған логикалық әдіс осы жерде ақылға қонымсыздыққа дейін жететіндей көрінеді.

Тікелей айқын нәрсені тек жанама түрде айқын деп дәлелдеуге бағытталған бос талпыныстар арқылы интуитивті айқындықтың өзін-өзі қамтамасыз ететіндігі мен анықтығы логикалық дәлелдің пайдасыздығы мен қиындығына қарама-қайшы болып көрінеді — бұл қарама-қайшылық ғибратты болумен қатар қызықты да.

Мұнда тікелей айқындық жарамды деп саналмайды, өйткені ол тек ұғымдардан туындайтын, осылайша қайшылық заңына сәйкес тек предикаттың (баяндауыштың) субъектке (бастауышқа) қатысына негізделген жай логикалық айқындық емес. Алайда, сол аксиома — априорлы синтетикалық пайымдау (тәжірибеге дейінгі, бірақ мазмұнды кеңейтетін тұжырым) және солай бола тұра, ол таза, эмпирикалық емес қабылдаудың кепілдігіне ие; бұл барлық дәлелдемелер өз айқындығын алатын қайшылық заңының өзі сияқты тікелей және анық.

Мені сегізінші аксиомаға неге шабуыл жасалмайтыны таңғалдырады. «Бірімен бірі сәйкес келетін фигуралар бір-біріне тең». Өйткені «бірімен бірі сәйкес келу» не жай ғана тавтология (бір сөзді қайталау), не таза қабылдауға емес, сыртқы сезімдік тәжірибеге жататын таза эмпирикалық нәрсе. Ол фигуралардың қозғалуы мүмкін екенін болжайды; бірақ кеңістікте тек материя ғана қозғалмалы. Сондықтан, бұл сәйкестікке жүгіну геометрияның жалғыз элементі — таза кеңістіктен шығып, материалдық және эмпирикалық нәрсеге ауысуды білдіреді.

Платон және Геометрия

Платонның дәрісханасындағы «AyewMETPHTOS pNdels evoiTw» (Геометрияны білмейтіндер кірмесін) деген әйгілі ұран математиктерді мақтан тұтқызатыны анық, ол Платонның геометриялық фигураларды мәңгілік Идеялар мен жеке заттар арасындағы аралық болмыс ретінде қарастыруынан туындаған.

Сонымен қатар, сол өздігінен бар мәңгілік формалар немесе Идеялар мен өтпелі жеке заттар арасындағы қарама-қайшылық геометриялық фигураларда ең оңай түсінікті болды, осылайша Платон философиясының орталық нүктесі және оның жалғыз байсалды әрі шешімді теориялық догмасы болып табылатын Идеялар туралы ілімнің негізі қаланды. Сондықтан, оны түсіндіруде ол геометриядан бастады. Ол геометрияны шәкірттің ақыл-ойын тәндік емес объектілермен жұмыс істеуге үйрететін алдын ала жаттығу ретінде қарастырған.

Математиканың ақыл-ойға әсері

Мен математиканың біздің ақыл-ой қуатымызға әсерін және олардың жалпы ғылыми мәдениет үшін құндылығын зерттеу ретінде сэр В. Гамильтонның «Математиканың құндылығы мен құнсыздығы туралы» (1836) еңбегін оқуды ұсынамын.

Автордың тұжырымы бойынша, математиканың құндылығы тек жанама және ол тек сол арқылы ғана қол жеткізуге болатын мақсаттарға қолдануда жатыр; бірақ өздігінен математика ақыл-ойды қалай тапса, солай қалдырады және оның жалпы мәдениеті мен дамуына ешқандай ықпал етпейді, тіпті айқын кедергі болады. Бұл тұжырым математикалық ақыл-ой белсенділігін мұқият дианоиологиялық (танымдық ойлау барысы) зерттеумен ғана емес, сонымен қатар мысалдар мен беделді пікірлердің жиынтығымен де расталады.

Математиканың жалғыз тікелей пайдасы — ол мазасыз және тұрақсыз ақыл-ойды зейін қоюға дағдыландыра алады. Тіпті математик ретінде танымал болған Декарттың өзі де математикаға қатысты осындай пікірде болған. Ол сандар мен қиялдағы фигуралармен айналысудан артық бос нәрсе жоқ деп есептеген.

Санамыздағы идеялар мен ойлардың болуы, денелердің қозғалысы себептілік заңына қалай бағынса, жеткілікті негіз заңының әртүрлі формаларына дәл солай қатаң бағынады. Дене себепсіз қозғалысқа келе алмайтыны сияқты, ойдың да түрткісіз санада пайда болуы мүмкін емес.

Ассоциация байланыстары

Бұл түрткі не сыртқы (сезім мүшелерінің әсері), не ішкі (ассоциация арқылы басқа ойды тудыратын ойдың өзі) болады. Бұл өз кезегінде мыналарға байланысты:

Екі ой арасындағы негіз бен салдар қатынасы;
Ұқсастық, тіпті жай ұқсастық;
Олардың екеуінің де алғаш рет бір уақытта қабылдануы (бұл олардың объектілерінің кеңістіктегі жақындығына негізделуі мүмкін). Соңғы екі жағдай a propos (орайы келгенде) деген сөзбен белгіленеді.

Осы үш ассоциация байланысының бірінің екіншісінен басым болуы адамның зияткерлік құндылығын сипаттайды. Біріншісі терең ойлы ақыл-иелерінде, екіншісі тапқыр және ақынжанды адамдарда, ал үшіншісі қабілеті шектеулі жандарда басым болады.

Жад және Есте сақтау тәсілдері

Ойдың жеткілікті түрткісіз пайда болуының мүмкін еместігі, тіпті оны шақыруға деген зор ықылас болса да, біздің бір нәрсені еске түсіруге босқа тырысқан кездерімізбен дәлелденеді. Біз іздеген оймен байланысты болуы мүмкін кез келген ойды табу үшін барлық ой қорымызды ақтарамыз; егер соны тапсақ, іздеген ойымыз да табылады.

Есте сақтау тәсілі (мнемоника) осыған негізделген: ол бізді сақталуы тиіс барлық ұғымдар, ойлар немесе сөздер үшін оңай табылатын түрткілермен немесе себептермен қамтамасыз етуді мақсат етеді. Бірақ мұның ең жаман жері — бұл түрткілердің өзін де еске түсіру керек, ал бұл тағы бір түрткіні талап етеді.

Егер біз анекдоттар кітабынан елу анекдот оқып, оны шетке қойсақ, одан кейін бірде-біреуін еске түсіре алмай қалуымыз мүмкін. Бірақ егер сәт туса немесе сол анекдоттардың бірімен ұқсастығы бар ой келсе, ол бірден еске түседі; осылайша мүмкіндік туған сайын барлық елу анекдот қайтып оралады. Біз оқитын барлық нәрсе туралы да осыны айтуға болады.

Тіл және Қабылдау

Сөздерді тікелей есте сақтауымыз және сонымен бірге бүкіл сөйлеу қабілетіміз, сайып келгенде, ойлардың тікелей ассоциациясына байланысты. Өйткені тіл үйрену — бұл ұғымды сөзбен сондай тығыз байланыстыру, нәтижесінде бұл сөз бізге әрқашан осы ұғыммен бірге келеді, ал бұл ұғым әрқашан осы сөзбен бірге оралады.

Сана және Түйсіксіздік

Санамызды белгілі бір тереңдіктегі су айдынына теңеп көрейік. Онда анық сезілетін ойлар — жай ғана беткі қабат; ал екінші жағынан, анық емес ойлар, сезімдер, қабылдаулар мен тәжірибеден кейінгі әсерлер, біздің болмысымыздың өзегі болып табылатын еріктің ерекше бейімімен араласып, судың негізгі массасын құрайды.

Бүкіл сананың массасы зияткерлік белсенділікке қарай азды-көпті тұрақты қозғалыста болады, соның салдарынан бетке шығатындар — қиялдың анық бейнелері немесе сөзбен өрнектелген айқын ойлар мен еріктің шешімдері.

Біздің ойлау және мақсат қою барысымыз сирек жағдайда ғана беткі қабатта жатады, яғни анық ойластырылған пайымдаулардың үйлесімінен тұрады. Әдетте, сырттан алынған материалдарды қорыту ақыл-ойдың көмескі тереңдігінде орын алады, онда олар ойға айналады; бұл барыс тамақтың дене сөлдері мен затына айналуы сияқты түйсіксіз жүреді.

Сондықтан біз көбінесе ең терең ойларымыздың қайдан шыққанын түсіндіре алмаймыз. Олар біздің жұмбақ ішкі өміріміздің туындысы. Пайымдаулар, ойлар, мақсаттар сол тереңдіктен күтпеген жерден және өзімізді таңғалдырып шыға келеді. Сана — бұл ақыл-ойымыздың жай ғана беті; біз жердің ішкі бөлігін білмей, тек сыртқы қабығын ғана білетініміз сияқты, ақыл-ойымыздың да тек сыртын ғана білеміз.

Бірақ соңғы кезекте немесе біздің ішкі болмысымыздың құпиясында ой ассоциациясының өзін белсенділікке келтіретін — ерік. Ол өзінің қызметшісі — зияткерді өз күшіне қарай ойды ойға жалғауға, ұқсастықты, уақыттық сәйкестікті еске түсіруге, негіздер мен салдарларды тануға итермелейді. Өйткені, жалпы алғанда, адамның ойлай алуы еріктің мүддесінде.

Осылайша, барлық туындауы мүмкін жағдайларға дайын болу үшін, ойлардың ұштасуын (ассоциациясын) басқаратын және оны белсенді күйде ұстайтын жеткілікті негіз заңының нысаны, түптеп келгенде, түрткі заңы (law of motivation) болып табылады. Өйткені сенсориумды (сезім мүшелерінің орталығын) билейтін және оны ойлардың ұұқсастығына немесе өзге де байланыстарына осы немесе басқа бағытта ілесуге мәжбүрлейтін — ойлаушы субъектінің еркі. Мұндағы идеялардың байланыс заңдары тек ерік негізінде ғана өмір сүрсе, нақты әлемдегі денелердің себеп-салдарлық байланысы да осы дүниенің құбылыстарында көрініс табатын ерік негізінде ғана болады.

Осыған байланысты, себептер арқылы түсіндіру ешқашан абсолютті әрі толық емес, ол табиғат күштеріне олардың шарты ретінде тіреледі, ал соңғысының ішкі болмысы — өздігінен өмір сүретін зат ретіндегі еріктің өзі. Алайда, мұны айта отырып, мен келесі кітаптың мазмұнын алдын ала болжап қойдым.

Бірақ біздің идеяларымыздың қатысуына сыртқы (сезімдік) жағдайлар да, ішкі жағдайлар да (ұштасу себептері) әсер ететіндіктен және бұл екеуі бір-біріне тәуелсіз болғандықтан, санаға үнемі әсер етіп, ойлау барысымыз жиі үзіледі. Бұл біздің ойлауымызға белгілі бір ретсіздік пен былық енгізеді. Бұл ойлаудың жоюға болмайтын кемшіліктеріне жатады және біз оларды енді бөлек тарауда қарастырамыз.

ЗИЯТТЫҢ НЕГІЗГІ КЕМШІЛІКТЕРІ ТУРАЛЫ.

Біздің өзіндік санамыздың нысаны кеңістік емес, тек уақыт қана, сондықтан біз қабылдаған кездегідей үш өлшемде емес, тек бір өлшемде, яғни ені де, тереңдігі де жоқ сызық бойымен ойлаймыз. Бұл біздің зиятымыздың ең үлкен негізгі кемшіліктерінің қайнар көзі.

Осы қасиетіне байланысты біздің зиятымызды көру өрісі өте тар телескоппен салыстыруға болады; өйткені біздің санамыз тұрақты емес, ол өзгермелі. Зият тек бірінен соң бірін қабылдайды, бір нәрсені игеру үшін екіншісін жіберуі керек, тек оның барған сайын әлсірейтін іздерін ғана сақтайды. Дәл қазір менде айқын көрініп тұрған ой біраздан кейін мүлдем жоғалып кетуі мүмкін; егер арада жақсы ұйқы болса, мен оны ешқашан қайта таба алмауым ықтимал, тек ол менің жеке мүдделеріме, яғни әрқашан өрісті басқарып отыратын еркіме байланысты болмаса.

Зияттың осы кемшілігіне байланысты біздің ойлау барысымыз үзік-үзік және көбіне үзінді сипатта болады, бұл туралы мен өткен тараудың соңында айтып өткенмін; осыдан келіп ойлауымыздың еріксіз бөлінуі туындайды. Кейде сыртқы сезімдік әсерлер басып кіріп, ойды бұзады және үзеді, әр сәтте әртүрлі нәрселерді мәжбүрлеп енгізеді; кейде бір ой ұштасу (ассоциация) арқылы екіншісін тартады да, соңында өзі соның астында қалады; кейде, ең соңында, зияттың өзі бір ойға ұзақ әрі үздіксіз шоғырлана алмайды.

Көз бір нысанға ұзақ қараса, оның контурлары араласып, бұлдырап, ақырында бәрі қараңғыланғанша анық көре алмайтыны сияқты, бір тақырып төңірегінде ұзақ толғаныс (рефлексия — сананың өз әрекеттеріне бағытталуы) жасау арқылы біздің ойлауымыз да біртіндеп шатасады, тұйықталады және толық дел-сал күймен аяқталады.

Сондықтан белгілі бір уақыттан кейін, біз өзіміз үшін ең маңызды мәселе болса да, аяғына дейін жетпеген кез келген ой толғауды немесе талқылауды уақытша тоқтатуға мәжбүрміз. Бізді қатты қызықтыратын тақырыпты, ол туралы уайымымыз қаншалықты ауыр болса да, маңызсыз әрі бейтарап нәрселермен айналысу үшін санамыздан шығарып тастауымыз керек. Бұл уақыт ішінде ол маңызды тақырып біз үшін жоқ болады; ол суық судағы жасырын жылу сияқты. Егер біз оған басқа уақытта қайта оралсақ, оны жаңа нәрсе сияқты қабылдаймыз, ол туралы қайтадан біле бастаймыз, және оның жағымды немесе жағымсыз әсері біздің еркімізде қайта туындайды. Алайда біз өзіміз де толық өзгеріссіз қалмаймыз. Сағаттар, күндер мен жылдар өткен сайын үнемі өзгеріп отыратын денедегі сұйықтықтардың (гуморлардың) физикалық құрамы мен жүйке кернеуіне байланысты біздің көңіл-күйіміз бен көзқарасымыз да өзгереді.

Сонымен қатар, аралықта болған әртүрлі идеялар өздерінен кейін жаңғырық қалдырады, оның үні кейінгі идеяларға әсер етеді. Сондықтан бір нәрсе бізге әртүрлі уақытта — таңертең, кешке, түсте немесе басқа күні — мүлдем басқаша көрінуі мүмкін; қарама-қайшы көзқарастар бір-біріне қысым жасап, күмәнімізді арттырады.

Сондықтан біз «мәселені ұйқымен өткізу» туралы айтамыз және маңызды шешімдер қабылдау үшін ұзақ уақыт ойлануды талап етеміз. Бұл зияттың әлсіздігінен туындайтын қасиетінің айқын кемшіліктері болғанымен, екінші жағынан, оның артықшылығы да бар: зейін басқаға ауып, физикалық өзгерістер болғаннан кейін, біз өз тақырыбымызға салыстырмалы түрде жаңа адам ретінде, тың әрі бейтаныс көзқараспен ораламыз, осылайша оны әртүрлі қырларынан қайталап көре аламыз. Осының бәрінен адам санасы мен ойлауының өз табиғаты бойынша міндетті түрде үзінді-үзінді болатыны айқын көрінеді, соның салдарынан осындай үзінділерді біріктіру арқылы қол жеткізілген теориялық және практикалық нәтижелер көбінесе кемшілікті болады.

Бұл тұрғыда біздің ойлаушы санамыз сиқырлы шамға (magic lantern) ұқсайды, оның фокусында бір уақытта тек бір сурет пайда болады, тіпті ол ең асыл нәрселерді бейнелесе де, басқа, тіпті ең қарабайыр суреттерге орын босату үшін тез арада жоғалып кетуі тиіс.

Практикалық мәселелерде ең маңызды жоспарлар мен шешімдер жалпы түрде қабылданады; бірақ басқалары мақсатқа жету құралы ретінде оларға бағынады, ал тағы басқалары оларға бағынады және осылайша нақты (in concreto) орындалатын жеке жағдайға дейін жетеді. Алайда, олар өздерінің маңыздылық дәрежесі бойынша орындалмайды: біз ұлы әрі жалпы жоспарлармен айналысып жатқанда, ең ұсақ бөлшектермен және сол сәттің уайымдарымен арпалысуға мәжбүр боламыз. Осылайша біздің санамыз одан сайын тұрақсыз болып кетеді. Жалпы алғанда, ойдың теориялық жұмысы бізді практикалық істерге жарамсыз етеді және керісінше.

Барлық ойлауымыздың сөзсіз бөлінуі мен үзінді сипатта болуының салдарынан, сондай-ақ әртүрлі идеялардың араласуынан (бұған тіпті ең ұлы адамдар да ұшырайды), біз өміріміздің шырмауық жолында (лабиринтінде) және зерттеулеріміздің түнегінде сипалап жүру үшін іс жүзінде тек жартылай санаға ғана иеміз; кейде жарқын сәттер найзағайдай жолымызды жарықтандырады.

Бірақ тіпті ең данасының өзі әр түні ең біртүрлі және мағынасыз түстерของผู้ сахнасына айналатын және одан оянған соң ой толғауларын қайта бастауға мәжбүр болатын бастардан не күтуге болады? Әлбетте, мұндай үлкен шектеулерге бағынатын сана әлемнің жұмбағын шешуге аз жарамды; және мұндай талпыныс зиятының нысаны уақыт емес, ойлауы шынайы толықтық пен бірлікке ие жоғары деңгейлі тіршілік иесіне біртүрлі әрі аянышты болып көрінер еді. Шынында да, санамызда үнемі бір-бірімен қиылысып жататын әртүрлі идеялар мен ой үзінділерінің қоспасынан мүлдем шатасып кетпей, әрқашан жолымызды тауып, бәрін бір-бірімен үйлестіре алатынымыз таңқаларлық.

Әлбетте, бәрін бір қатарға тізетін қарапайым жіп болуы керек: бірақ бұл не? Тек жад (memory) жеткіліксіз, өйткені оның маңызды шектеулері бар, сонымен қатар ол өте кемелсіз әрі сенімсіз. Логикалық «Мен» немесе тіпті «апперцепцияның трансценденталды синтетикалық бірлігі» (сананың біртұтастығы) деген тіркестер мәселені түсінікті етуге көмектеспейді; олар көпшілікке мынаны еске түсіреді:

«Сақалың бұйра болғаны рас, бірақ ол саған есіктің ысырмасын ашып бермейді».

Канттың «"Мен ойлаймын" біздің барлық идеяларымызбен бірге жүруі тиіс» деген тұжырымы жеткіліксіз; өйткені «Мен» — белгісіз шама, яғни ол өздігінен бір құпия. Сананың барлық идеялары арқылы өтіп, оған бірлік пен байланыс беретін нәрсе санамен шартталған болуы мүмкін емес, сондықтан ол идея бола алмайды. Керісінше, ол сананың prius-ы (алғышарты) және жемісі сана болып табылатын ағаштың тамыры болуы керек. Бұл, меніңше — Еркі (the will).

Тек сол ғана өзгермейді және абсолютті түрде бірдей, ол сананы өз мақсаттары үшін тудырды. Сондықтан санаға бірлік беретін және оның барлық идеялары мен ойларын үздіксіз гармония сияқты ұстап тұратын да — ерік. Олсыз зият сананың бірлігіне ие болмас еді, ол тек бірінен соң бірі пайда болатын айна сияқты болар еді.

Бірақ санадағы тұрақты әрі өзгермейтін нәрсе — тек ерік қана. Барлық ойлар мен идеяларды өз мақсаттарына жету құралы ретінде ұстап тұратын, оларды өзінің сипатымен, көңіл-күйімен және мүдделерімен бояйтын, зейінді басқаратын және жад пен идеялар ассоциациясын белсенді ететін түрткілер тізбегін өз қолында ұстайтын — ерік; түптеп келгенде, кез келген пікірде «Мен» деген сөз пайда болғанда, сөз болатын нәрсе — ерік. Осылайша, ол сананың шынайы әрі соңғы бірлік нүктесі және оның барлық функциялары мен әрекеттерінің байланыстырушысы; дегенмен, оның өзі зиятқа жатпайды, тек оның тамыры, қайнар көзі және басқарушысы болып табылады.

Уақыт нысанынан және идеялар тізбегінің бір өлшемділігінен, соның салдарынан біреуін алу үшін зият басқаларын түсіріп алуы керек болғандықтан, оның зейінінің бөлінуі ғана емес, сонымен бірге оның ұмытшақтығы да туындайды. Ол түсіріп алған нәрселердің көбін ешқашан қайта көтермейді; әсіресе қайта көтеру жеткілікті негіз заңына байланысты болғандықтан және ойлардың ұштасуы мен мотивациясы (түрткісі) бірінші кезекте ұсынуы керек болатын себепті талап етеді.

Бірақ жад — бұл қойма емес, тек идеяларды қалауымызша шақыруға машықтану арқылы ие болған қабілет, сондықтан оны үнемі қолдану арқылы жаттықтырып отыру керек; әйтпесе ол біртіндеп жоғалады.

Тиісінше, тіпті білімді адамның білімі де белгілі бір идеяларды шақырудың игерілген жеңілдігі ретінде тек virtualiter (виртуалды түрде) өмір сүреді; ал actualiter (іс жүзінде), ол да бір идеямен шектеледі және бір уақытта тек осы біреуін ғана сезінеді. Осыдан келіп оның potentia (әлеуетті) білетіні мен actu (іс жүзінде) білетіні арасында біртүрлі қайшылық туындайды: біріншісі — орасан зор және әрқашан белгілі бір дәрежеде былыққан масса, екіншісі — бір ғана айқын ой. Бұл қатынас аспандағы сансыз жұлдыздар мен телескоптың шектеулі көру өрісі арасындағы байланысқа ұқсайды; ол қандай да бір жағдайда ол өз біліміндегі белгілі бір мән-жайды анық есіне түсіргісі келгенде және сол хаостан оны шығару үшін уақыт пен күш қажет болғанда айқын көрінеді. Мұны істеудегі шапшаңдық — ерекше сый, бірақ ол күн мен сағатқа өте тәуелді.

Бұл ой бізді оқу кезінде білімімізді арттырудан гөрі, дұрыс түсінікке қол жеткізуге тырысуға және білімнің санынан гөрі сапасы маңызды екенін түсінуге үндейді. Саны кітаптарға тек қалыңдық береді, ал сапасы — тереңдік пен стиль береді.

Ол ұғымдардың айқындығы мен толықтығында, сондай-ақ олардың негізін құрайтын қабылдау білімінің тазалығы мен дәлдігінде болады. Аз мөлшердегі, бірақ жақсы сапалы біліммен, сапасыз өте көп мөлшерден гөрі көп нәрсеге қол жеткізуге болады. Ең кемелді әрі қанағаттанарлық білім — қабылдау арқылы алынған білім, бірақ ол тек нақты, жеке нәрсемен шектелген. Көптеген және әртүрлі нәрселерді бір идеяға біріктіру тек ұғым (conception) арқылы ғана мүмкін болады; сондықтан бұл заттарды санаға ұсынудың өте кемелсіз тәсілі. Әрине, егер жеке нәрсе (Платондық) Идея дәрежесіне көтерілсе, оны тікелей жалпы нәрсе ретінде де түсінуге болады; бірақ мен үшінші кітапта талдаған бұл барыста (процесте) зият даралықтың, демек уақыттың шегінен шығып кетеді.

Зияттың бұл ішкі және негізгі кемшіліктері еріктің оның барлық амалдарына тигізетін толассыз әсері арқылы одан сайын артады. Әрбір құмарлық, тіпті әрбір бейімділік пен жеккөрушілік, таным нысандарын өз түсіне бояйды.

Ең жиі кездесетіні — біздің тілектеріміз бен үміттерімізден туындайтын білімді бұрмалау, өйткені олар бізге мүмкін емес нәрсені ықтимал әрі анық нәрсе ретінде көрсетеді: қорқыныш та дәл осылай әрекет етеді; және кез келген алдын ала қалыптасқан пікір, кез келген біржақтылық және әрбір мүдде ұқсас түрде әрекет етеді. Зияттың осы кемшіліктеріне соңында мынаны қосуымыз керек: ол мимен бірге қартаяды, яғни кейінгі жылдары өзінің қуатын жоғалтады.

Зияттың мұнда сипатталған кемшілікті табиғаты бізді таңғалдырмайды: табиғат оны жеке ерікке қызмет ету үшін жаратқан. Сондықтан ол заттардың шынайы болмысына бойлау үшін емес, тек сол еріктің түрткілерін (мотивтерін) қамтамасыз ететін дәрежеде ғана білуге арналған. Адам зияты — жануарлар зиятының жоғарырақ деңгейі ғана; және ол толығымен қазіргі уақытпен шектелгендіктен, біздің зиятымызда да бұл шектеудің айқын іздері бар.

Сондықтан біздің жадымыз бен еске түсіруіміз өте кемелсіз нәрсе. Біз жасаған немесе оқыған нәрселердің қаншалықты азын еске түсіре аламыз! Санасыздық (unconsciousness) — барлық нәрсенің бастапқы және табиғи күйі, сондықтан ол сана олардың ең жоғары гүлденуі ретінде пайда болатын негіз болып табылады.

Тиісінше, тіршілік иелерінің көбі санасыз; бірақ олар өз табиғатының заңдарына, яғни өз еркіне сәйкес әрекет етеді. Өсімдіктерде сананың өте әлсіз аналогы ғана бар. Бірақ ол жануарлар арқылы адамға дейін көтерілгеннен кейін де, ол басталған өсімдіктер၏ санасыздығы әлі де негіз болып қала береді және оны ұйқыға деген қажеттіліктен байқауға болады.

Зиятқа тән екені дәлелденген бұл кемшіліктер жеке жағдайларда маңызды емес кемшіліктермен үнемі артып отыруы мүмкін. Зият ешқашан кез келген жағынан болуы мүмкін деңгейде болмайды. Оған тән болуы мүмкен кемелдіктер бір-біріне соншалықты қарама-қайшы, олар бір-бірін жоққа шығарады. Сондықтан ешбір адам бір мезгілде Платон да, Аристотель де бола алмайды. Зияттың кемшіліктері, керісінше, бір-бірімен жақсы үйлеседі. Оның функциялары анатомиялық және физиологиялық шарттарға байланысты, сондықтан ерекше зият — табиғаттың ең сирек құбылыстарының бірі.

Сондықтан мұндай зияттың туындылары мыңдаған жылдар бойы сақталады. Осындай зияттан ақыл-есі кемдікке жақын деңгейге дейінгі сатылар сансыз көп.

Ең алдымен, әрқайсымыздың ақыл-ой көкжиегіміз жануарларда болатын тек қазіргі сәтті түсінуден бастап, келесі сағатты, күнді, жылды, ғасырды, мыңжылдықты қамтитын деңгейге дейін, тіпті шексіздік көкжиегіне дейін өзгереді. Бұдан әрі айырмашылық ойлау шапшаңдығынан көрінеді. Ой жете алатын салдарлар мен себептердің алыстығы ойлау шапшаңдығымен байланысты, өйткені ойлаудың ең жоғары күші өте қысқа уақытқа ғана созылады. Сондықтан мәселе зияттың осындай қысқа уақыт ішінде қандай жол жүріп өтетінінде. Кейбір жағдайларда шапшаңдықтың орнын ойдың ұзақтығымен толтыруға болады.

Шамасы, баяу және тұрақты ойлау математикалық ақыл-ойды қалыптастырады, ал ойлау шапшаңдығы кемеңгерлікті (genius) тудырады. Соңғысы — бұл ұшу, біріншісі — нық жерде қадам-қадаммен сенімді ілгерілеу.

Дегенмен, тіпті ғылымда да, мәселе тек мөлшерге ғана емес, құбылыстардың табиғатын түсінуге қатысты болғанда, ойлаудың бұл соңғы түрі жеткіліксіз болып табылады. Бұны, мысалы, Ньютонның теориясы көрсетеді...

Зияткерлік кемелсіздіктер және француздық физика

Түстер туралы Ньютон теориясы, кейінірек Биоттың түсті сақиналар туралы сандырағы осыған жатады; бұл француз ғалымдарының жарықты molécules de lumière (жарық молекулалары) деп қарастыратын жалпы атомистік (дүниені бөлінбейтін бөлшектерден тұрады деп есептейтін ілім) әдісіне және табиғаттағы барлық құбылыстарды механикалық әсерлерге теңеу туралы қатып қалған идеяларына толық сәйкес келеді.

Ойлау айқындығының деңгейлері

Зияткерліктің жекелеген әртүрлілігі түсінудің айқындығы мен бүкіл ойлау барысының дәлдігінен айқын көрінеді. Бір адам үшін «түсіну» болып саналатын нәрсе, екіншісі үшін тек үстірт байқау ғана; бірі мақсатқа жетіп қойса, екіншісі тек бастапқы кезеңде тұрады; бірі үшін шешім болып көрінген нәрсе, екіншісі үшін әлі шешілмеген мәселе. Бұл жоғарыда айтылған ойлау мен білімнің сапасына байланысты. Бөлмелердегі жарық деңгейі әртүрлі болатыны сияқты, парасатта да солай.

Авторының бірнеше бетін оқыған бойда біз оның бүкіл ойлау сапасын аңғара аламыз. Өйткені оқу барысында біз оның түсінігімен және оның мағынасымен түсінуге мәжбүр боламыз; сондықтан ол не ойлағанын толық білмей тұрып-ақ, оның қалай ойлайтынын, ойлауының құрылымын сеземіз. Бұл құрылым оның кез келген тақырыптағы ойында өзгеріссіз қалады және стиль мен ой желісі арқылы көрінеді. Біз оның ойының қарқынын, икемділігі мен жеңілдігін, тіпті оның асқақтығын бірден сезінеміз; немесе, керісінше, оның дөрекілігін, ресмилігін, ақсақтығын және қорғасындай ауырлығын көреміз.

Тіл — ұлттық рухтың көрінісі болса, стиль — автордың бет-әлпетінен де гөрі оның парасатының тікелей көрінісі. Егер кітапты оқу барысында өз ойымыздан да қараңғы аймаққа еніп бара жатқанымызды сезсек, біз оны бір шетке ысырып қоямыз (тек құрғақ деректерді емес, ойларды іздеген жағдайда).

Тек өз түсінігімізден де өткір әрі айқын парасаты бар автор ғана бізге пайда әкеледі; ол біздің ойлауымызға кедергі жасамай, оны ілгерілетеді. Ол бізді бақа тәрізді баяу жылжуға мәжбүрлейтін топас ойлардан құтқарады. Мұндай автордың ойымен бірге ойлану бізге жеңілдік пен көмек береді, бізді жалғыз бара алмайтын биіктерге жетелейді. Гёте маған Канттың бір бетін оқығанда, жарқыраған бөлмеге кіргендей күй кешетінін айтқан болатын.

Төмен деңгейлі ақыл-ой иелері тек бұрмаланған болғандықтан немесе қате пайымдағандықтан ғана емес, ең алдымен олардың бүкіл ойлау барысының көмескілігінен солай болып саналады. Мұны сапасыз телескоп арқылы қарағанмен салыстыруға болады: барлық контурлар бұлыңғыр, өшірілген сияқты көрінеді және әртүрлі нысандар бір-бірімен араласып кетеді.

Ұғымдардың бұлыңғырлығы

Мұндай адамдардың әлсіз түсінігі ұғымдардың айқындығын талап етуден қашады, сондықтан олар бұлыңғырлыққа бой алдырады. Өздерін қанағаттандыру үшін олар түсіндіруі қиын, белгісіз, тым дерексіз және сирек кездесетін сөздерге жүгінеді. Мәселен: шексіз және шекті, сезілетін және сезімнен тысқары, болмыс Идеясы, парасат Идеялары, абсолют, игілік Идеясы, құдайылық, моральдық еркіндік, өздігінен туындау күші, абсолюттік Идея, субъект-объект және т.б.

Осындай сөздерді оңды-солды лақтырып, олар шынымен де ой айтып жатырмыз деп ойлайды және бәрі соған қанағаттануы керек деп күтеді. Өйткені олар үшін даналықтың шыңы — кез келген сұраққа осындай дайын сөздердің болуы. Сөздерге деген мұндай шексіз қанағаттану — төмен деңгейлі парасаттың басты сипаты.

Бұл олардың қарапайым қарым-қатынастардан жоғары көтеріле алмайтын айқын ұғымдарды қалыптастыруға қабілетсіздігінен туындайды. Бұл олардың зияткерлік әлсіздігі мен жалқаулығынан, тіпті осыны іштей сезінуінен болады. Ғалымдар арасында бұл ойлаушы тіршілік иесі ретінде көріну қажеттілігімен ұштасады, сондықтан олар кез келген жағдайға арналған дайын сөздердің қорын сақтайды. Осындай философия профессорының кафедрада отырып, ешқандай ойы жоқ сөздермен айла-шарғы жасап, оларды шынайы ой деп алданып, байсалды түрде дәріс оқығанын көру шынымен қызық. Оның алдында отырған студенттер де дәл солай алданып, оларды мұқият тыңдап, жазып алады. Шын мәнінде, ешқайсысы сөзден арыға бармайды, тек сол сөздер мен қаламның сыбдыры ғана бүкіл процестің жалғыз шынайылығы болып қалады.

Сөздерге деген бұл ерекше құмарлық қателіктердің мәңгі бақи сақталуына ықпал етеді. Өз алдындағылардан қалған сөздер мен тіркестерге сүйене отырып, әркім түсініксіздіктер мен мәселелерден сенімді түрде аттап өтеді, осылайша олар ғасырлар бойы кітаптан кітапқа көшіп отырады. Әсіресе жас кезіндегі ойлаушы адам «мұны түсінуге қабілетім жетпей ме, әлде мұнда түсінетін ештеңе жоқ па?» деп күмәнданады.

Көптеген ақиқаттар тек ешкімнің мәселеге тікелей қарап, оны шешуге батылы бармағандығынан ғана ашылмай қалады. Керісінше, ұлы парасат иелеріне тән ой айқындығы мен ұғымдардың тазалығы тіпті белгілі ақиқаттардың өзіне жаңа жарық түсіреді немесе кем дегенде жаңа серпін береді. Оларды оқығанда, біз нашар телескопты жақсысына ауыстырғандай боламыз. Мәселен, Эйлердің «Ханшайымға хаттарын», оның механика мен оптиканың негізгі ақиқаттарын баяндауын оқып көріңізші.

Дидро «Рамоның жиені» шығармасында тек кемел шеберлер ғана ғылым негіздерін шынымен жақсы үйрете алатынын айтады; өйткені тек олар ғана мәселенің мәнін шынымен түсінеді және олар үшін сөздер ешқашан ойдың орнын баспайды.

Парасаттың ақсүйектігі

Бірақ біз мынаны білуіміз керек: төмен деңгейлі парасат — ереже, жақсы парасат — ерекшелік, ал ұлы парасат — өте сирек кездесетін құбылыс, ал данышпандық — ғажайып. Әйтпесе, шамамен сегіз жүз миллион адамнан тұратын адамзат алты мың жыл ішінде ашылатын, ойлап табылатын және айтылатын соншама көп нәрсені қалайша қалдырып кете алар еді?

Зияткерлік тек жеке адамның тіршілігін сақтау үшін ғана есептелген және әдетте ол тек осыған ғана жетеді. Табиғат парасатты жомарттықпен бөлуде өте сараңдық танытқан; өйткені шектеулі ақыл-ой иесі өз іс-әрекетінің тар шеңберіндегі аз ғана қарапайым қарым-қатынастарды бақылап, оларды әлдеқайда кең ауқымды басқаратын зияткер адамға қарағанда оңайырақ меңгере алады. Мәселен, жәндік өз сабағындағы немесе жапырағындағы барлық нәрсені бізден де дәлірек көреді, бірақ оның қасында үш қадам жерде тұрған адамды байқамайды.

Сондықтан ақымақтау адамдар пысық болып келеді. Тәжірибелік өмір үшін данышпандық театрдағы астральды телескоп (жұлдыздарды бақылайтын құрылғы) сияқты пайдасыз. Зияткерлікке қатысты табиғат — нағыз ақсүйек (аристократ). Ол орнатқан айырмашылықтар кез келген елдегі тумысы, шені, байлығы немесе кастасы бойынша бөлінуден де зор. Парасат ақсүйектігінде, басқа ақсүйектер сияқты, бір дворянға мыңдаған плебей (қарапайым халық), бір ханзадаға миллиондаған адам келеді, ал адамдардың басым көпшілігі — жәй ғана тобыр, la canaille (тобыр, сорақы халық).

Табиғаттағы дәрежелер мен қоғамдағы шартты дәрежелер арасында үлкен қайшылық бар. Олардың үйлесімділігі тек «алтын ғасырда» ғана мүмкін болар. Осы аралықта, екі деңгейде де жоғары тұрғандардың ортақ бір қасиеті бар: олар көбінесе оқшау өмір сүреді. Байрон бұл туралы былай дейді:

Патшалардың оқшаулығын сезіну, Бірақ оларға тәж кигізетін биліксіз.

Ойлау деңгейлері арасындағы алшақтық

Зияткерлік — бұл ажырататын, демек, бөлетін принцип. Оның әртүрлі дәрежелері әр адамға әртүрлі түсініктер береді, соның салдарынан әр адам белгілі бір дәрежеде әртүрлі әлемде өмір сүреді. Ол тек өзіне ұқсастармен ғана тікелей тіл табыса алады, ал қалғандарына тек қашықтан сөйлеп, өзін түсіндіруге тырысады. Түсінік деңгейі мен оның тәрбиесіндегі үлкен айырмашылықтар адам мен адам арасында үлкен алшақтық орнатады, оны тек қайырымдылық қана жоя алады.

Мәдениет деңгейі шамамен бірдей болса да, ұлы парасат иесі мен қарапайым адамның әңгімесі — бірі асау атқа мінген, екіншісі жаяу жүрген екі адамның бірге саяхаттауына ұқсайды. Бұл екеуіне де тез арада ауыр тиеді және ұзақ уақыт бірге болу мүмкін болмайды.

Қоғам үшін табиғаттың сол зияткерлік ақсүйектігін мойындаудан артық пайда жоқ. Осыны мойындау арқылы адамдар деректерге, тәжірибелерге, саяхаттарға, тарих пен жылнамаларға қатысты мәселелерде қалыпты ақыл-ойдың жеткілікті екенін түсінер еді. Бірақ таза ойлар туралы сөз болғанда, тек табиғат қана беретін сирек кездесетін айқын ойлау мен ішкі биіктік қажет болады.

Егер жұртшылық мұны түсінсе, олар өздерінің қымбат уақытын қарапайым ақыл-ой иелерінің туындыларына, күн сайын шығып жатқан сансыз сапасыз поэзия мен философияға жұмсамас еді. Олар кітаптарды жұмыртқа сияқты жаңа күйінде тұтыну керек деген балаң оймен ең соңғы шыққан нәрсеге ұмтылмай, барлық заман мен халықтардың таңдаулы ойшылдарының еңбектерімен шектеліп, соларды түсінуге тырысып, бірте-бірте шынайы мәдениетке қол жеткізер еді.

Жетінші тарауда мен теориялық салада ұғымдарға негізделген әрекеттер тек орташа жетістіктер үшін ғана жеткілікті екенін, ал ұлы жетістіктер үшін барлық білімнің негізгі қайнар көзі ретінде қабылдаудың (түйсінудің) өзінен бастау алу керектігін көрсеттім. Тәжірибелік салада, керісінше, жағдай басқаша.

Мұнда түйсіну арқылы шешім қабылдау — хайуандарға тән жол, бірақ өз іс-әрекетін басқаратын ұғымдары бар адам үшін лайықсыз. Адам дәл қазіргі сәттегі сезілетін нәрселердің билігінен азат. Адам осы артықшылықты қаншалықты пайдаланса, оның іс-әрекетін соншалықты парасатты деп атауға болады.

Тек ұғымдармен ғана шешім қабылдау оңай емес; өйткені бізді қоршаған сыртқы әлем өзінің айқын шынайылығымен тіпті ең күшті ақыл-ойға да күшпен енеді. Бірақ осы әсерді жеңуде, оның жалған елесін бұзуда адам рухының құндылығы мен ұлылығы көрінеді.

Егер нәпсі мен рахатқа шақырулар оған әсер етпесе, қаһарлы жаулардың қоқан-лоқысы оны шайқалтпаса, адасқан достардың өтініштері оның мақсатын өзгертпесе және оны қоршаған айла-шарғылар оны қозғай алмаса, онда ол тек өзіне ғана көрінетін рухтар әлемінің (бұл — ұғымдар әлемі) ықпалында тұрғандай көрінеді.

Сыртқы әлем мен көрінетін шынайылықтың ақыл-ойға үлкен билік жүргізуінің себебі — олардың жақындығы мен тікелейлігі. Бүкіл жер шарын қамтитын табиғат күштерінің әсерімен бағытын сақтайтын магниттік ине, егер қасына кішкене темір бөлігін жақындатса, бірден қозғалып, тербеле бастайды. Дәл сол сияқты, ұлы ақыл-ой иесі де, егер оған өте жақын әсер етсе, болмашы оқиғалар мен мәнсіз адамдар тарапынан мазасыздануы мүмкін.

Animi impotentia

Ежелгілер парасаттың бұл әлсіздігін animi impotentia (рухтың әлсіздігі) деп атаған, бұл шын мәнінде ratio regendae voluntatis impotens (ерікті басқаруға қауқарсыз парасат) дегенді білдіреді. Кез келген эмоция (animi perturbatio) біздің еркімізге әсер ететін идеяның бізге тым жақын келгендігінен туындайды. Ол басқа нәрселердің бәрін жауып тастайды және біз одан басқа ештеңені көрмей қаламыз.

Мұған қарсы ең жақсы қорғаныс — қиялдың көмегімен қазіргі сәтті өткен шақ сияқты қарастыруға өзімізді үйрету. Керісінше, біз баяғыда өткен нәрсені дәл қазіргідей жарқын елестетіп, ескі сезімдерімізді қайта оята аламыз.

Егер парасат адамның шын мәнінде кім екенін — күн сайын және сағат сайын сансыз бақытсыздықтарға ұшырайтын ең мұқтаж жаратылыс екенін үнемі есіне салып отырса, ешкім сәтсіздікке бола ашуланбас еді. Геродот айтқандай: «Пан ести антропос симфора» (Адам — бұл тұнып тұрған бақытсыздық).

Парасатты тәжірибеде қолдану, ең алдымен, осыған қол жеткізеді. Ол тек түйсіну арқылы алынған біржақты және кеміс білімді қайта құрады, қарама-қайшылықтарды түзету үшін пайдаланады және объективті ақиқатқа жетелейді. Мысалы, егер біз адамның тек жаман ісіне ғана қарасақ, оны айыптаймыз; ал оны осыған итермелеген мұқтаждығына қарасақ, оған жанымыз ашиды. Парасат өз ұғымдары арқылы екеуін де өлшеп, оны тиісті жазамен тежеу керек деген қорытындыға келеді.

Менің есіме тағы да Сенеканың сөзі түсіп тұр: «Si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi» (Егер бәрін өзіңе бағындырғың келсе, өзіңді парасатқа бағындыр).

Төзімділік және ұстамдылық

Төртінші кітапта көрсетілгендей, азап шегу — позитивті (анық сезілетін), ал рахат — негативті (тек азаптың болмауы) нәрсе. Кімде-кім парасатты білімді өз іс-әрекетінің ережесі ретінде алса және болашақ пен оның салдары туралы үнемі ойласа, ол жиі sustine et abstine (шыда және сақтан) қағидасын ұстануы керек. Өйткені ауыртпалықсыз өмір сүру үшін ол көбінесе ең өткір қуаныштар мен рахаттардан бас тартады. Аристотель айтқандай: «Дана адам рахатты емес, қайғысыздықты іздейді».

Парасат көбінесе қатал тәлімгердің рөлін атқаруы керек және ауыртпалықсыз тіршіліктен басқа ештеңе уәде етпестен, үнемі бас тартуды талап етеді. Бұл парасаттың өз ұғымдары арқылы бүкіл өмірге көз жүгіртетіндігіне негізделген.

Цинизм және стоицизм

Ауыртпалықсыз өмірге ұмтылу, өмірдің шынайы табиғатын түсіну және парасатты қолдану арқылы шегіне жеткенде цинизмді (дүниеқоңыздықтан бас тарту ілімі), одан кейін стоицизмді тудырды.

Платоннан басқа барлық ежелгі моральдық жүйелер бақытты өмірдің нұсқаулығы болды. Сондықтан оларда ізгіліктің мақсаты тек осы өмірде болды. Олар үшін ізгілік — бақытты өмірге апаратын жалғыз дұрыс жол. Цицерон сақтап қалған ұзақ пікірталастардың негізгі мәні мынада болды: ізгілік пен даналық жалғыз өзі бақытқа жетуге жеткілікті ме, әлде бұған сыртқы жағдайлар да қажет пе?

Дана адам қинау аспабында немесе Фаларис бұқасында (ежелгі қинау құралы) жатса да бақытты бола ала ма? Бұл этикалық жүйенің сынақ тасы болды: оны іс жүзінде қолдану тікелей және шартсыз бақыт сыйлауы тиіс. Егер ол мұны істей алмаса, демек ол өз міндетін орындамағаны және қабылданбауы керек.

Августин ежелгілердің моральдық жүйелерін сипаттай отырып, былай дейді: «Біз өзіне осы өмірдің бақытсыздығында бақыт жасауға тырысқан пенделердің дәлелдерін қарастыруымыз керек; сонда біздің үмітіміздің олардың бос істерінен айырмашылығы айқын болады». Мен ежелгілердің барлық моральдық жүйелеріне тән болған осы эвдемонистік (бақытқа ұмтылатын) мақсатты күмәнсіз етіп көрсеткім келеді.

ПАРАСАТТЫ ҚОЛДАНУ ЖӘНЕ СТОИЦИЗМ ТУРАЛЫ

Мен ежелгі адамдардың бірнеше айқын мәлімдемелері арқылы біз барлық ежелгі этикаға таңған эвдемонистік (грек тілінен eudaimonia — бақыт; бақытқа жетуді өмірдің басты мақсаты мен адамгершілік негізі деп қарастыратын этикалық ілім) мақсатты ешқандай күмән тудырмайтындай етіп бекіткім келеді.

Аристотель «Eth. Magna», i. 4-те былай дейді: «“H evdalpovia ev T@ Ev Cnv eoTt, TO Oe ev Cyv Ev TW KATA TAS apetas fv.” (Felicitas in bene vivendo posita est: verum bene vivere est in eo positum, ut secundum virtutem vivamus)» (Бақыт жақсы өмір сүруде; ал жақсы өмір сүру ар-ожданға сай өмір сүруден тұрады), мұны «Eth. Nicom.», 1. 5-пен салыстыруға болады.

«Cic. Tusc.», v. 1: «Себебі, оларды ең алғаш философиялық зерттеулерге итермелеген себеп — барлық нәрсені кейінге қалдырып, өздерін өмірдің ең жақсы күйін іздеуге толықтай арнау болды; әрине, бақытты өмір сүру үмітімен олар бұл зерттеуге осындай зор ынта мен күш-жігер жұмсады».

Плутархтың айтуынша («De Repugn. Stoic.», c. xviii), Хрисипп былай деген: «To kata kaxiay nv T@ kako-Satpoves &yv Tavtov eott.» (Жаман өмір сүру бақытсыз өмір сүрумен бірдей.) Сонда, 26-тарауда: «“H dpovnous ovy érepov eaTl TNS EvdaLpovias Ka éavTo, AN evdaipmovia.” (Парасаттылық бақыттан еш айырмашылығы жоқ және оның өзі бақыт болып табылады.)

«Stob. Ecl.», Lib. i c. 7: «Tedos d¢ hacw ewwat To evdai-provety, ov évexa TravTa mpatteta. (Олар мақсат — бақытты болу дейді, бәрі соның үшін жасалады.) «Evdatpovuay cuveyume TQ TEerAEL Aeyouot.» (Олар игіліктердің соңғы мақсаты мен бақытты синоним деп атайды.)

«Arrian Diss. Epict.», 1. 4: «“H aApeTN TAUTHVY EXEL THY ETTayyEAlay, EvdalmoviaY TroLncaL.” (Ар-ождан адамды бақытты етуге уәде береді.)

Сенека, «Ep. 90»: «Ceterum (sapientia) ad beatum statum tendit, lo ducit, illo vias aperit.» (Ал даналық бақытты күйге ұмтылады, соған бастайды және соған жол ашады.) — Сол автор, «Ep. 108»: «Zllud adinoneo auditionem philosophorum, lectionemque, ad propositum beate vite trahendum.» (Мен философтарды тыңдау мен оқуды бақытты өмір мақсатына жетуге бағыттау керектігін ескертемін.)

КИНИЗМ ЖӘНЕ ОНЫҢ МАҚСАТЫ

Киниктердің (ежелгі грек философиялық мектебі, олар қарапайымдылық пен қажеттіліктерді шектеуді уағыздаған) этикасы да осы ең бақытты өмір мақсатын қабылдады, бұған император Юлиан нақты куәлік береді («Orat. vi.»): «Zins Kuvixns de didocodias oKomros pev eote Kal TEAOS, @oTrEp ON Kal TracHS pidocodias, TO EvdaLpoveLy’ To € Evdatmetv ev TH Cyv KaTAa pudW, ara MN TpPOS TAS Tov Toddwv ookas.» (Киниктік философияның, сондай-ақ барлық философияның мақсаты мен соңы — бақытты өмір сүру; ал бақытты өмір көпшіліктің пікіріне емес, табиғатқа сай өмір сүруде.)

Тек киниктер ғана бұл мақсатқа жету үшін әдеттегіден мүлдем басқа, тіпті оған қарама-қайшы жолды — барынша мұқтаждық жолын таңдады. Олар ерікті қозғалысқа келтіретін, оны еліктіретін және қоздыратын нысандарға жетуге тырысу, бұл жолдағы шаршау мен бос әурешілік, немесе оған қол жеткізген жағдайда оны жоғалтып алу қорқынышы және ақырында одан айырылу — осының бәрі бұл нысандардың жоқтығынан туындайтын азаптан әлдеқайда зор қайғы әкеледі деген түсініктен бастады.

Сондықтан, азаптан барынша азат өмірге қол жеткізу үшін олар ең шеткі кедейлік жолын таңдап, барлық ләззаттардан адамды азапқа салатын тұзақ ретінде қашты. Осыдан кейін олар бақытқа және оның құбылмалылығына батыл түрде менсінбей қарай алды. Бұл — кинизмнің рухы.

Сенека мұны «De Tranquilitate Animi» еңбегінің сегізінші тарауында нақты білдіреді: «Cogitandum est, quanto levior dolor sit, non habere, quam perdere: et intelligemus paupertati eo minorem tormentorum, quo miunorem damnorum esse matervanr.» (Жоғалтудан қарағанда, ие болмаудың қайғысы қаншалықты жеңіл екенін ойлау керек: сонда біз кедейлікте шығын аз болған сайын, азап та аз болатынын түсінеміз.)

Содан соң: «Tolerabilws est, faciliusque, non acquirere, quam amittere. ... . Drogenes effecit, ne quid sibi eripi posset, ... qui se fortuitis ommibus exuit. . . . Videtur mihi dinisse ; age tuum negotium, fortuna: nihil apud Diogenem jam tuum est.» (Ие болмау, айырылудан гөрі төзімдірек әрі жеңілірек... Диоген өзінен ештеңені тартып алу мүмкін болмайтындай етті... ол өзін барлық кездейсоқ нәрселерден босатты... Маған ол былай дегендей көрінеді: «Өз ісіңмен айналыса бер, тағдыр: Диогенде енді саған тиесілі ештеңе жоқ».)

Осы соңғы сөйлемге ұқсас үзінді Стобейден («Ecl. i. 7») келтіріледі: «Atoyevns edn vops-Ce opay tyv Tuyyy evopwoay avtoy Kal NeyoUcaY’ TOUTOV ON THE USE OF REASON AND STOICISM., 351 Sov dvvawas Barecw Kvva AVToNTHpA.» (Диоген Тағдырдың өзіне қарап: «Мен бұл құтырған итке тиісе алмаймын» деп тұрғанын көріп тұрғандай сезінетінін айтты.)

Кинизмнің бұл рухы Суидастағы «@:Asoxos» сөзінің астындағы Диогеннің құлпытас жазуында және «Diogenes Laertius», vi. 2-де де көрініс табады: «Мыс уақыт өте келе ескіреді, бірақ сенің даңқыңды, Диоген, ешқашан ешбір уақыт өшіре алмайды; Себебі сен бейшара пенделерге өмір сүрудің Ең оңай, ең кең әрі дербес жолын көрсеттің».

Демек, кинизмнің негізгі ойы — өмірдің табиғатынан туындайтын қиындықтары бар ең қарапайым және жалаң түрі ең төзімді өмір болып табылады және соны таңдау керек; өйткені адамдар өмірді жағымды ету үшін қолданатын әрбір көмек, қолайлылық, қанағаттану мен ләззат бастапқыда болғаннан да жаңа әрі үлкенірек зардаптарды ала келеді.

Сондықтан біз келесі сөйлемді кинизм ілімінің өзегі ретінде қарастыра аламыз: «Диоген жиі айқайлап былай дейтін: құдайлар адамдарға жеңіл өмір сыйлады, бірақ тәтті тағамдарды, хош иісті майларды және соған ұқсас нәрселерді іздеушілерден ол жасырылып қалды». («Diog., Laert.», vi. 2.)

Және тағы да: «Біз пайдасыз еңбектен бас тартып, табиғи нәрселердің соңынан еріп, бақытты өмір сүруіміз керек болғанда, шектен шыққан ақымақтығымыздың кесірінен бақытсызбыз... Ол Геркулес сияқты өмір сүретінін айтып, еркіндіктен (бостандықтан) жоғары ештеңені қоймайтын». (Сол жерде.)

Сондықтан ескі, нағыз киниктер — Антисфен, Диоген, Кратет және олардың шәкірттері барлық мүліктен, қолайлылықтан және ләззаттардан біржола бас тартты. Олар бұл нәрселермен бірге келетін және олардан алынатын ләззатпен өтелмейтін қиындықтардан, уайымдардан, тәуелділіктен және азаптардан мәңгілікке құтылуды мақсат етті. Ең қажетті мұқтаждықтарды қанағаттандыру және артық нәрсенің бәрінен бас тарту арқылы олар ең жақсы нәтижеге жетеміз деп ойлады.

Осылайша, олар Афина мен Коринфте тегін дерлік табуға болатын нәрселермен — бұршақ, су, ескі тозған шапан, дорба және таяқпен қанағаттанды. Олар осындай мұқтаждықтарын өтеу үшін қажет болған жағдайда ғана садақа сұрады, бірақ ешқашан жұмыс істемеді. Дегенмен, олар жоғарыда аталған қажеттіліктерден асатын ештеңені мүлдем қабылдамады.

Олардың мақсаты ең кең мағынадағы дербестік (автономия) болды. Олар уақыттарын демалумен, серуендеумен, барлық адамдармен сөйлесумен және көптеген келемеждеумен, күлумен және әзілдесумен өткізді; олардың басты ерекшелігі — қамсыздық пен зор көңілділік болды.

Олардың өз мақсаттары мен ұмтылыстары болмағандықтан және адамзат әрекетінен жоғары тұрып, әрқашан толық бос уақытқа ие болғандықтан, олар рухы мықты жандар ретінде басқаларға ақылшы және ескертуші болуға тамаша үйлесті. Апулей былай дейді («Florid.», iv.): «Кратет өз заманындағы адамдар арасында үй рухы (lar familiaris) сияқты құрметтелді. Оған ешбір үйдің есігі жабық болмайтын; отбасы иесінің Кратет уақытында араласып, туыстар арасындағы барлық даулар мен жанжалдардың төрешісі болмайтындай жасырын құпиясы болмаған».

Осы және басқа да көптеген жағынан олар қазіргі заманғы қайыршы монахтарға, яғни олардың арасындағы ең жақсы және шынайы өкілдеріне ұқсайды (мысалы, Мандзонидің әйгілі романындағы капуцин Христофоро).

Бірақ бұл ұқсастық себептерде емес, тек нәтижелерде ғана. Олар нәтиже жағынан келіседі, бірақ екеуінің негізгі ойы мүлдем басқа. Монахтар мен оларға жақын Саньясилер (үнді философиясындағы дүниеден баз кешкен тақуалар) үшін бұл өмірден тыс жатқан мақсат; ал киниктер үшін бұл тек тілектер мен мұқтаждықтарды барынша азайтудың, оларды қанағаттандыруда ең жоғары деңгейге жетуден әлдеқайда оңай екеніне көз жеткізу ғана. Себебі қанағаттандыру барысында тілектер мен мұқтаждықтар шексіз өсе береді.

Сондықтан, ежелгі этиканың басты мақсатына — осы өмірде мүмкін болатын ең үлкен бақытқа жету үшін олар бас тарту жолын ең қысқа әрі ең оңай жол ретінде таңдады: «оfev cat tov Kuviopov espneacw cvuvtopov er apetnv odov.» (Осыдан кинизмді ізгілікке апаратын төте жол деп атады.) «Diog. Laert.», vi. 9.

Кинизм рухы мен аскетизм (нәпсіні тию, тақуалық) рухының арасындағы іргелі айырмашылық аскетке тән кішіпейілділікте анық көрінеді, бұл киникке мүлдем жат; керісінше, киник бәрінен бұрын мақтанышпен және менсінбеушілікпен ерекшеленеді:
«Данышпан тек Юпитерден ғана төмен, ол бай,
Ерікті, құрметті, сұлу, патшалардың патшасы». — Гораций.

Екінші жағынан, киниктердің өмірге деген көзқарасы Ж. Ж. Руссоның «Теңсіздіктің шығу тегі туралы толғаныс» еңбегінде баяндаған ойларымен үндеседі. Өйткені ол да бізді табиғаттың алғашқы күйіне қайтаруды қалайды және мұқтаждықтарымызды барынша азайтуды бақытқа апаратын ең сенімді жол деп санайды. Қалған жағына келсек, киниктер тек практикалық философтар болды: кем дегенде олардың теориялық философиясы туралы ешқандай мәлімет маған белгілі емес.

СТОИЦИЗМГЕ ӨТУ ЖӘНЕ ОНЫҢ ТЕОРИЯСЫ

Енді Стоиктер олардан (киниктерден) былайша өрбіді — олар практикалық нәрсені теориялыққа ауыстырды. Олар қажетсіз нәрсенің бәрінен іс жүзінде бас тарту міндетті емес, тек иеліктер мен ләззаттарды әрқашан «бас тартуға болатын» және кездейсоқтықтың қолындағы нәрсе ретінде қарастыру жеткілікті деп есептеді. Өйткені сонда, егер олардан айырылу кездейсоқ орын алса, бұл күтпеген жағдай болмайды және ауыр тимейді.

Адам бәріне ие болып, бәрінен ләззат ала алады; тек бір жағынан бұл игіліктердің құнсыздығы мен олардан бас тартуға болатынын, екінші жағынан олардың белгісіздігі мен өтпелілігін әрқашан жадында ұстауы керек, сондықтан олардың бәрін өте төмен бағалап, әрқашан олардан бас тартуға дайын болуы қажет.

Тіпті, осы нәрселерге елітіп кетпеу үшін олардан іс жүзінде бас тартатын адам, оларды өз жүрегінде шынымен жақсы нәрселер деп санайтынын көрсетеді, өйткені оларды аңсамау үшін көзден таса қылу керек болады. Данышпан болса, олардың мүлдем игілік емес екенін, керісінше мүлдем бейтарап нәрселер — adiaphora (грек. «айырмашылығы жоқ», маңызсыз), кез келген жағдайда артықшылық берілетін (proegmena) нәрселер екенін біледі.

Сондықтан, егер бұл игіліктер пайда болса, ол оларды қабылдайды, бірақ кездейсоқтық оларды кері талап етсе, оларды әрқашан беруге дайын; өйткені олар «twy ov ef’ jp» (бізге тәуелді емес нәрселер). Осы мағынада Эпиктет (7-тарау) былай дейді: данышпан кемеден түскен адам сияқты әйелімен немесе баласымен жұбана алады, бірақ капитан шақырған кезде оларды қалдырып кетуге әрқашан дайын болуы керек.

Осылайша, Стоиктер тәжірибенің есебінен жан тыныштығы мен дербестік теориясын кемелдендірді, өйткені олар бәрін ақыл-ой барысына дейін азайтты және Эпиктеттің бірінші тарауында келтірілген дәлелдер арқылы өздерін өмірдің барлық жайлылығына сендірді.

Бірақ бұлай істеу арқылы олар адам үйренген нәрсенің бәрі мұқтаждыққа айналатынын және одан тек азаппен ғана бас тартуға болатынын ескермеді; ерік (ерік-жігер) өзімен ойнауға жол бермейді, ләззатты сүймейінше одан ләззат ала алмайды; етті аузына салғанда ит бейтарап қалмайтыны сияқты, қарны ашқанда данышпан да бейтарап қала алмайды; қалау мен бас тартудың арасында орта жол жоқ.

Бірақ олар сән-салтанатты Рим дастарқанында отырып, ешбір тағамнан дәм татпай қалмаса да, сонымен бірге бұлардың бәрі жай ғана артықшылық берілетін нәрселер («proegmena»), игіліктер («agatha») емес деп мәлімдесе, өз принциптерін орындадық деп сенді. Қарапайым тілмен айтқанда, егер олар ішіп-жеп, көңіл көтерсе, бірақ бұл үшін Құдайға шүкіршілік етпей, керісінше ас талғағыш кейіп танытып, осы той-думаннан ештеңе ұтпадық деп батыл мәлімдесе — бұл олардың тәсілі болды.

Бұл — стоиктердің айласы еді; сондықтан олар жай ғана мақтаншақтар болды және киниктерге қарағанда, тоқ Benedictine мен Augustine монахтарының Franciscan және Capucine монахтарына қатынасы сияқты болды. Практиканы (тәжірибені) қаншалықты елемесе, теорияны соншалықты жетілдірді. Мен мұнда бірінші кітаптың соңында берілген баяндамаға бірнеше дәлелдер мен қосымша мәліметтер қосамын.

ДҮНИЕГЕ КӨЗҚАРАС ЖӘНЕ ІШКІ ТЫНЫШТЫҚ

Егер бізге жеткен стоиктердің еңбектерін (олардың бәрі жүйесіз жазылған) қарасақ, бізден үнемі талап етілетін сол бұлжымас жан тыныштығының негізгі себебі — әлемнің барысы біздің еркімізге мүлдем тәуелсіз екенін, демек, басымызға түсетін зұлымдықтың болмай қоймайтынын түсіну екенін көреміз. Егер біз өз талаптарымызды осыны дұрыс түсіну арқылы реттесек, онда қайғыру, қуану, қорқу және үміттену — біз бұдан былай қабілетсіз болатын ақымақтықтарға айналады.

Әрі қарай, әсіресе Аррианның түсіндірмелерінде, бізге тәуелсіз нәрселердің (ovk eb uty) бәрі бірден бізге қатысы жоқ (ov mpos nwas) деп есептеледі. Дегенмен, өмірдің барлық игіліктері кездейсоқтықтың билігінде екені шындық, сондықтан ол бізді олардан айыру үшін осы билікті қолданғанда, егер біз өз бақытымызды соларға байлаған болсақ, біз бақытсыз боламыз.

Стоиктердің пікірінше, біз парасатты дұрыс пайдалану арқылы бұл лайықсыз тағдырдан құтыламыз. Парасаттың арқасында біз бұл нәрселердің ешқайсысын ешқашан өзіміздікі деп емес, тек белгісіз уақытқа берілген қарыз ретінде қарастырамыз; тек осылай ғана біз оларды шынымен ешқашан жоғалтпаймыз.

Сондықтан Сенека былай дейді («Ep. 98»): «Si, quid humanarum rerum varietas possit, cogitaverit, ante quam senserit» (Егер адам адамзат істерінің құбылмалылығы не істей алатынын сезбес бұрын ойласа), және Диоген Лаэртиус (vii. 1. 87): «Secundum virtutem vivere idem est, quod secundum experrentiam eorum, que secundum naturam accidunt, vivere.» (Ар-ожданға сай өмір сүру табиғатқа сай болатын нәрселердің тәжірибесіне сәйкес өмір сүрумен бірдей.)

Аррианның «Эпиктеттің әңгімелері» (Б. 11, сс. 24, 84-89) еңбегіндегі үзінді бұл жерде өте орынды; әсіресе, бірінші томның 16-параграфында айтқандарымның дәлелі ретінде мына үзінді: «Hee enim causa est hominibus omniwm matorum, quod anticipationes generales rebus singularibus accommodare non possunt.» (Адамдардағы барлық зұлымдықтың себебі — олар жалпы болжамдарды жеке жағдайларға бейімдей алмайтындығында.)

Сол сияқты «Марк Аврелийдегі» үзінді (iv. 29): «Егер ғаламда не бар екенін білмейтін адам ғалам үшін бөтен болса, онда ондағы істердің қалай жүріп жатқанын білмейтін адам да кем түспейтін бөтен». Сондай-ақ Сенеканың «De Tranquilitate Animi» атты он бірінші тарауы бұл көзқарастың толық дәлелі болып табылады.

Стоиктердің пікірі тұтастай алғанда мынаған саяды: егер адам біраз уақыт бақыттың сиқырлы елесін бақылап, содан кейін парасатын қолданса, ол сүйектің (ойын сүйегі) тез өзгеруін де, фишкалардың ішкі құнсыздығын да мойындауы керек, сондықтан бұдан былай қозғалыссыз қалуы тиіс.

Жалпы алғанда, стоикалық көзқарасты былай білдіруге болады: біздің азабымыз әрқашан біздің тілектеріміз бен әлемнің барысы арасындағы келісімнің жоқтығынан туындайды. Сондықтан осы екеуінің бірі өзгертіліп, екіншісіне бейімделуі керек. Істердің барысы біздің билігімізде емес («ovx ed mi»), сондықтан біз өз ерік-жігеріміз бен қалауларымызды істердің барысына қарай бағыттауымыз керек: өйткені тек ерік қана «ef’ guev» (бізге бағынышты). Еріктің сыртқы әлемнің барысына, яғни заттардың табиғатынан бейімделуі жиі екіұшты «cata duow Env» (табиғатқа сай өмір сүру) ретінде түсініледі.

Сенека да осы көзқарасты атап өтеді («Ep. 119»): «Тілемеуің немесе ие болуың маңызды емес. Екі жағдайда да мәселенің мәні бір: сен азап шекпейсің». Сондай-ақ Цицерон («Tusc. iv. 26»): «Тек ие болғысы келу — шектен шыққан ақымақтық». Сол сияқты Арриан (iv. I. 175): «Бостандыққа қалауды орындау арқылы емес, оны жою арқылы қол жеткізіледі».

Сенеканың келесі үзіндісі жалпы стоицизм рухын көрсетеді («Ep. 92»): «Бақытты өмір дегеніміз не? Қауіпсіздік пен мәңгілік тыныштық. Оны рухтың ұлылығы, дұрыс шешімге бекем тұрақтылық береді».

Стоиктерді жүйелі түрде зерттеу кез келген адамды олардың этикасының мақсаты, өздері бастау алған кинизм этикасы сияқты, шын мәнінде азаптан барынша азат, демек, барынша бақытты өмір екеніне көз жеткізеді. Осыдан стоикалық моральдың эвдемонизмнің бір ерекше түрі екені шығады. Оның үнді, христиан немесе тіпті платондық этика сияқты метафизикалық беталысы, трансцендентальды мақсаты жоқ, тек осы өмірде қол жеткізуге болатын толықтай имманентті (ішкі) мақсаты бар: ештеңе мазалай алмайтын данышпанның бұлжымас сабырлылығы («ataraxia») мен бұлтсыз бақыты.

Стоицизмнің мақсатына — сол сабырлылыққа («ataraxia») мұқият қарасақ, біз одан тек тағдырдың соққыларына қарсы қатаю мен сезімсіздікті көреміз. Бұған адам өмірдің қысқалығын, ләззаттың бостығын, бақыттың тұрақсыздығын үнемі жадында ұстау және бақыт пен бақытсыздықтың арасындағы айырмашылық біздің болжамымыздан әлдеқайда аз екенін түсіну арқылы жетеді. Бірақ бұл әлі бақытты күй емес; бұл тек емделмейтін деп болжанған азаптарға сабырмен төзу ғана.

Стоиктердің «ca @yxovra» дегені (Цицерон оны «officia» — міндеттер деп аударған) мүмкіндігінше «Obliegenheiten» немесе жағдайға сай жасалуы тиіс нәрселерді білдіреді; ағылшынша — «incumbencies»; итальянда — «quel che tocca a me di fare, o di lasciare», яғни парасатты адамға не істеу керектігі.

Ақырында, стоиктердің пантеизмі (құдай мен әлемді теңестіретін ілім), Аррианның көптеген үгіттеріне мүлдем қайшы келсе де, Сенека тарапынан өте айқын білдірілген: «Құдай деген не? Ғаламның ақылы. Құдай деген не? Сен көріп тұрғанның бәрі және сен көрмейтін нәрсенің бәрі. Егер ол жалғыз өзі бәрі болса, өз туындысын сырттан да, іштен де ұстап тұрса, сонда ғана оған өзінің ұлылығы қайтарылады, одан үлкен ештеңені ойлап табу мүмкін емес». («Quest. Natur. 1, praefatio 12.»)

Адамнан басқа ешбір тіршілік иесі өзінің бар болуына таңғалмайды; олардың бәрі үшін бұл өте табиғи нәрсе.

Адамнан басқа ешбір тіршілік иесі өз болмысына таңданбайды; басқа тіршілік иелері үшін бұл өз-өзінен түсінікті нәрсе, сондықтан олар оны байқамайды да.

Табиғат даналығы хайуандардың байсалды көзқарасынан байқалады; өйткені оларда ерік пен зият (интеллект — танымдық қабілет) әлі бір-бірінен соншалықты алшақтай қойған жоқ, сондықтан олар қайта кездескенде бір-біріне таңдана алмайды. Осылайша, бұл жерде бүкіл құбылыс (феномен — сезіммен қабылданатын нәрсе) өзі бастау алған табиғат діңіне әлі де тығыз байланысты және ұлы ананың бейсаналы шексіз біліміне ортақтас. Тек табиғаттың ішкі болмысы (өмірге деген еріктің нысандануы) екі бейсаналы тіршілік тізбегі арқылы, содан кейін жануарлардың ұзақ әрі кең тізбегі арқылы сергек және көңілді көтерілгеннен кейін ғана, ақыл-ойдың пайда болуымен, яғни адам бойында алғаш рет толғанысқа (рефлексия — өз ойларына немесе іс-әрекетіне талдау жасау) қол жеткізеді.

Содан кейін ол өз туындыларына таңырқайды және өзінің кім екенін өзінен сұрайды. Оның таңданысы бұл жерде алғаш рет өліммен бетпе-бет келуімен, сондай-ақ бүкіл болмыстың шектеулілігімен және барлық күш-жігердің бос екендігімен саналы түрде ұғынылуымен одан сайын салмақты бола түседі. Осы толғаныс пен таңданыстың нәтижесінде тек адам баласында метафизикаға (болмыстың сезімдік тәжірибеден тыс жатқан негіздері туралы ілім) деген мұқтаждық туындайды; сәйкесінше ол — [animal metaphysicum] (метафизикалық хайуан).

Санасының бастауында ол өзін де әдеттегідей қабылдайды. Бірақ бұл ұзаққа созылмайды, өте ерте, толғаныстың алғашқы сәулесімен бірге, бір күні метафизиканың анасына айналатын сол таңданыс пайда болады. Осыған орай, Аристотель де өзінің метафизикасының басында былай дейді: “Aca yap To SCavpale ot avOpwirot Kat vu Kat To Tpwtov npgavto dirocodew” (Өйткені адамдар қазір де, ең алғашқыда да таңданудың арқасында пәлсапамен айналыса бастады).

Сонымен қатар, ерекше пәлсапалық бейімділік, ең алдымен, адамның қарапайым және күнделікті деңгейден тыс таңдана білу қабілетінен тұрады, осылайша ол құбылыстың жалпы сипатын өз мәселесіне айналдыруға итермелейді; ал жаратылыстану ғылымдарын зерттеушілер тек ерекше немесе сирек кездесетін құбылыстарға ғана таңданады және олардың мәселесі — бұл құбылыстарды жақсырақ белгілі құбылыстарға жатқызу ғана.

Адам зияткерлік тұрғыдан неғұрлым төмен тұрса, оның өзі үшін болмыстың өзі соғұрлым мәселе болып көрінбейді; бәрі қалай болса, солай болуы ол үшін өз-өзінен түсінікті болып көрінеді. Бұл оның зияткерлігінің әлі де өзінің бастапқы мақсатына — ерікке түрткілердің делдалы ретінде қызмет етуге толықтай адал болып қалуына және, демек, әлеммен және табиғатпен олардың ажырамас бөлігі ретінде тығыз байланысты болуына негізделген. Сондықтан ол әлемді таза объективті түрде қабылдаудан, заттардың тұтастығынан өзін босатып, осы тұтастыққа қарсы тұрудан және солайша бір сәтте дербес болмысқа айналудан өте алыс.

Екінші жағынан, бұдан туындайтын пәлсапалық таңданыс жеке тұлғаның зияткерлігінің жоғары дамуына байланысты, бірақ жалпы алғанда тек бұған ғана емес; сөзсіз, өлімді білу және онымен бірге өмірдің қасіреті мен тауқыметін ескеру пәлсапалық толғаныс пен әлемнің метафизикалық түсіндірмесіне ең күшті серпін береді. Егер біздің өміріміз шексіз және ауырсынусыз болса, бәлкім, ешкімге әлемнің неге бар екендігі және оның неге дәл осындай екендігі туралы сұрақ қою ойына да келмес еді; бәрі өз-өзінен түсінікті нәрсе ретінде қабылданар еді.

Осыған сәйкес, пәлсапалық және діни жүйелер тудыратын қызығушылықтың ең күшті тірегі әрқашан өлімнен кейінгі қандай да бір болмыс туралы догма (талқылауға жатпайтын, ақиқат ретінде қабылданған қағида) болып табылатынын көреміз; ең жаңа жүйелер өз құдайларының бар екендігін басты мәселе етіп көрсетіп, оны барынша қорғауға тырысқанымен, іс жүзінде бұл тек олардың мәңгілік туралы өздерінің ерекше догмасын осымен байланыстырып, бірін екіншісінен ажырағысыз деп санайтындықтарынан ғана: бұл олар үшін тек осы себепті ғана маңызды. Өйткені, егер біреу оларға өлмес жан туралы ілімін басқа жолмен дәлелдеп бере алса, олардың құдайларға деген ыстық ықыласы бірден суып кетер еді; ал керісінше, егер өлместіктің абсолютті мүмкін еместігі дәлелденсе, бұл толық немқұрайлылыққа әкелер еді; өйткені құдайлардың бар болуына деген қызығушылық, олармен жақынырақ танысу үмітімен бірге, олардың осы өмірдегі оқиғаларға тигізуі мүмкін әсерімен байланысты қалдыққа дейін жойылар еді.

Бірақ егер өлімнен кейін тіршіліктің жалғасуы құдайлардың бар болуымен үйлеспейтінін дәлелдеу мүмкін болса (мысалы, бұл болмыстың түпнұсқалығын талап етеді делік), олар өздерінің мәңгілігі үшін құдайларды құрбан етіп, атеизмге (Құдайдың бар екенін жоққа шығару) белсене кірісер еді. Тиісті мағынадағы материалистік жүйелердің, сондай-ақ абсолютті скептицизмнің (күманшылдық — кез келген білімнің ақиқаттығына күмән келтіру) ешқашан жалпы немесе тұрақты ықпалға ие бола алмауы да осы негіздерге байланысты.

Барлық елдердегі және барлық замандардағы сән-салтанаты мен ауқымдылығымен көз тартатын ғибадатханалар мен шіркеулер, пагодалар мен мешіттер адамның физикалық мұқтаждығынан кейінгі мықты және жойылмайтын метафизикалық мұқтаждығын айғақтайды. Әрине, сатираға бейім адам бұл метафизикалық мұқтаждықтың қарапайым тағамға қанағат ететін кішіпейіл екенін қоса алар еді. Ол кейде өрескел ертегілер мен дәмсіз хикаяларға да қанағаттана салады. Егер олар ерте жастан санаға сіңірілсе, адам үшін өз болмысын жеткілікті түсіндіру және оның адамгершілігінің тірегі бола алады.

Мысал ретінде Құранды қарастырайық. Бұл жұтаң кітап дүниежүзілік дінді құруға, он екі жүз жыл бойы сансыз миллиондаған адамдардың метафизикалық мұқтаждығын қанағаттандыруға, олардың адамгершілігінің негізіне және өлімді айтарлықтай менсінбеуіне айналуға, сондай-ақ оларды қанды соғыстар мен кең ауқымды жаулап алуларға итермелеуге жеткілікті болды. Біз одан теизмнің (Құдайдың бар екеніне және оның әлемді басқаратынына сену) ең қайғылы және ең кедей түрін табамыз. Аудармалар арқылы көп нәрсе жоғалуы мүмкін; бірақ мен одан бірде-бір құнды ой таба алмадым. Мұндай нәрселер метафизикалық қабілеттің метафизикалық мұқтаждықпен қатар жүрмейтінін көрсетеді.

Дегенмен, жер бетінің қазіргі кезеңінің алғашқы дәуірлерінде бұлай болмаған көрінеді; адамзаттың бастауына және органикалық табиғаттың қайнар көзіне бізге қарағанда әлдеқайда жақын тұрғандардың интуитивті (ішкі сезімдік — дәлелсіз, тікелей тану) таным қабілеті де күштірек, ой-өрісі де шынайырақ болған, сондықтан олар табиғаттың ішкі болмысын таза, тікелей түсінуге қабілетті болды және метафизикалық мұқтаждықты лайықты түрде қанағаттандыра алды. Осылайша Брахмандардың арғы аталары — Ришилердің арасында кейінірек Ведалардың Упанишадаларында жазылған адамнан тыс дерлік ұғымдар пайда болды.

Екінші жағынан, сол метафизикалық мұқтаждықтан өз күнкөрісін табуға және одан барынша пайда көруге мүдделі адамдар ешқашан азаймаған. Сондықтан барлық халықтар арасында оның монополистері мен басқарушылары — діни қызметкерлер (молдалар, поптар) бар. Олардың кәсібі барлық жерде осылайша қамтамасыз етілуі керек болды: олар өздерінің метафизикалық догмаларын адамдарға өте ерте жастан, пайымдау қабілеті таңғы ұйқысынан оянбай тұрып, яғни ерте балалық шақта үйрету құқығын алды; өйткені сол кезде жақсылап сіңірілген кез келген догма, ол қаншалықты мағынасыз болса да, мәңгілікке қалады. Егер олар пайымдау қабілеті пісіп-жетілгенше күту керек болса, олардың артықшылықтары сақталмас еді.

Адамның метафизикалық мұқтаждығынан өз күнкөрісін табатын адамдардың екінші, бірақ көп емес тобын пәлсапа есебінен өмір сүретіндер құрайды. Гректер оларды софистер (ақы үшін даналыққа үйретушілер) деп атаса, қазіргілер оларды пәлсапа профессорлары деп атайды. Аристотель еш ойланбастан Аристиппті софистердің қатарына жатқызады. Диоген Лаэртиус бойынша, мұның себебі — оның Сократтың шәкірттері арасында пәлсапасы үшін ақы алған алғашқы адам болғандығы; осы себепті Сократ оның сыйлығын кері қайтарып берген.

Қазіргі заманда да пәлсапа есебінен өмір сүретіндер, әдетте және өте сирек жағдайларды қоспағанда, пәлсапа үшін өмір сүретіндерден мүлдем ерекшеленеді; олар көбінесе соңғылардың қарсыластары, жасырын және бітіспес жаулары болып табылады. Өйткені кез келген шынайы және маңызды пәлсапалық жетістік олардың өздерін көлеңкеде қалдырады, сонымен қатар олардың одағының көзқарастары мен шектеулеріне бейімделе алмайды. Сондықтан олардың мақсаты әрқашан мұндай туындының жолын кесу болып табылады; ол үшін әр жағдайдағы уақыт пен жағдайға байланысты әдеттегі құралдар — басып тастау, жасыру, үндемей құтылу, елемеу және құпия сақтау немесе теріске шығару, кемсіту, айыптау, жала жабу және бұрмалау немесе, соңында, айыптап, қудалау қолданылады. Сондықтан көптеген ұлы адамдар белгісіз, құрметсіз, сыйақысыз өмір бойы ауыр азап шегуге мәжбүр болды, соңында ол өлгеннен кейін ғана әлем оған және оларға қатысты қателескенін түсінді. Осы уақыт аралығында олар оның қабылданбауына қол жеткізу арқылы өз мақсаттарына жетті және бала-шағасымен пәлсапа есебінен өмір сүрді, ал ол пәлсапа үшін өмір сүрді. Бірақ егер ол өлсе, бәрі керісінше болады; әрқашан бар болатын бұрынғы топтың жаңа ұрпағы енді оның жетістіктерінің мұрагеріне айналады, оларды өз өлшемдеріне қарай қиып алады және енді оның есебінен өмір сүреді.

Канттың пәлсапа есебінен де, ол үшін де өмір сүре алуы — Дивус Антонинус пен Дивус Юлианустан бері алғаш рет тақта пәлсапашының отырғаны сияқты сирек жағдайға байланысты болды. Осындай қамқорлықтың арқасында ғана “Таза ақыл-ойға сын” еңбегі жарық көре алды. Патша өлген бойда Канттың да қорқынышқа бой алдырғанын көреміз, өйткені ол одаққа мүше болғандықтан, екінші басылымда өз туындысын өзгертті, тазалады және бүлдірді, сонда да өз орнын жоғалту қаупінде болды; сондықтан Кампе оны Брауншвейгке шақырып, оның отбасының тәлімгері ретінде бірге тұруды ұсынды.

Университеттік пәлсапа, әдетте, жай ғана көзбояушылық. Оның нақты мақсаты — студенттердің ой-өрісіне профессорлық қызметке тағайындайтын министрлік өз көзқарастарына сәйкес келеді деп санайтын сол бағытты сіңіру. Министрлік мемлекет қайраткері тұрғысынан мұны мүлдем дұрыс деп санауы мүмкін; бірақ мұның нәтижесі — мұндай кафедралық пәлсапа [nervis alienis mobile lignum] (бөтен жіптермен қозғалатын ағаш қуыршақ) болып табылады және оны байсалды пәлсапа ретінде емес, оның жай ғана әзілі ретінде қарастыру керек. Сонымен қатар, мұндай тексеру немесе нұсқаулық тек кафедралық пәлсапаға ғана қатысты болуы керек, ал нағыз, байсалды пәлсапаға емес. Өйткені әлемде тілеуге тұрарлық бірде-бір нәрсе болса — тіпті надан және ақымақ тобыр да өз толғаныс сәттерінде оны күміс пен алтыннан жоғары бағалайтын болар еді — ол біздің болмысымыздың қараңғылығына сәуле түсуі және біздің жұмбақ өміріміз туралы қандай да бір түсініктеме алуымыз, онда оның қайғысы мен бостығынан басқа ештеңе анық емес. Бірақ егер бұған қол жеткізу мүмкін болса да, ол таңылған және міндетті шешімдер арқылы мүмкін болмай қалады.

Енді біз осы күшті метафизикалық мұқтаждықты қанағаттандырудың әртүрлі жолдарын жалпы қарастыруға көшеміз. Метафизика деп мен тәжірибе мүмкіндігінен асып түсуге, осылайша табиғаттан немесе заттардың берілген құбылысынан асып түсуге ұмтылатын, қандай да бір мағынада осы тәжірибе немесе табиғат немен шартталғанын түсіндіру үшін жасалған барлық білімді түсінемін; немесе қарапайым тілмен айтқанда, табиғаттың артында тұрған және оны мүмкін ететін нәрсе туралы білім.

Бірақ түсіну қабілетіндегі үлкен айырмашылық, сондай-ақ көп бос уақытты талап ететін оны дамыту, адамдар арасында соншалықты үлкен айырмашылық тудырады, сондықтан халық тағылық күйден шыққан бойда бірде-бір метафизика олардың бәріне қызмет ете алмайды. Сондықтан өркениетті халықтар арасында біз метафизиканың екі түрлі түрін кездестіреміз, олар біріншісінің дәлелі өз ішінде, ал екіншісінікі өз сыртында болуымен ерекшеленеді. Бірінші түрдегі метафизикалық жүйелер олардың дәлелдерін тану үшін толғанысты, мәдениетті және бос уақытты талап ететіндіктен, олар тек өте аз адамдарға ғана қолжетімді бола алады; сонымен қатар, олар тек дамыған өркениет жағдайында ғана пайда болып, өз тіршілігін сақтай алады.

Екінші жағынан, екінші түрдегі жүйелер тек ойлауға қабілетті емес, тек сенуге ғана қабілетті және уәждерге емес, тек беделге ғана бағынатын адамдардың басым көпшілігіне арналған. Сондықтан бұл жүйелерді халықтық поэзия немесе халықтық даналық (мақал-мәтелдер) сияқты, халықтық метафизика деп атауға болады. Бұл жүйелер діндер деген атпен белгілі және олар барлық халықтарда, тіпті ең жабайыларында да кездеседі. Олардың дәлелдері, айтылғандай, сыртқы болып табылады және олар белгілер мен кереметтермен расталған “аян” деп аталады. Олардың уәждері, негізінен, сенбейтіндерге, тіпті жай ғана күмәнданушыларға бағытталған мәңгілік, сондай-ақ уақытша зұлымдықтармен қорқыту болып табылады. Көптеген халықтар арасында ultima ratio theologorum (теологтардың соңғы дәлелі) ретінде біз отқа жағуды немесе соған ұқсас нәрселерді табамыз.

Егер олар басқаша растауды іздесе немесе басқа уәждерді қолданса, олар қазірдің өзінде бірінші түрдегі жүйелерге ауысады және екеуінің қоспасына айналуы мүмкін, бұл пайдадан гөрі қауіп көбірек әкеледі. Өйткені олардың балаларға үйретілуі сияқты баға жетпес артықшылығы оларға сананы тұрақты иеленудің ең сенімді кепілдігін береді, сол арқылы олардың догмалары егілген ағаштағы бұтақ сияқты екінші туа біткен зиятқа айналады; ал екінші жағынан, бірінші түрдегі жүйелер тек ересек адамдарға ғана арналады және олардың бойынан әрқашан екінші түрдегі жүйенің өз нанымдарын иеленіп алғанын табады.

Метафизиканың екі түрі де (олардың айырмашылығын қысқаша “парасатты сенім” және “иман” деген сөздермен білдіруге болады) әрқайсысының жеке жүйелері өз түріндегі барлық басқа жүйелерге қарсы қатынаста болатындығымен ұқсас. Бірінші түрдегілер арасында соғыс тек сөзбен және қаламмен жүргізілсе, екінші түрдегілер арасында отпен және қылышпен де жүргізіледі. Соңғылардың бірнешеуі өздерінің таралуына ішінара осы соңғы түрдегі күреске қарыздар және бәрі біртіндеп жер бетін өз араларында бөлген, тіпті жер бетіндегі халықтар ұлтына немесе үкіметіне қарағанда көбінесе осыларға қарай ерекшеленеді және бөлінеді. Олардың әрқайсысы тек өз аймағында ғана билік жүргізеді. Бірінші түрдегі жүйелер, керісінше, ең жақсы жағдайда тек төзімділікке ие, тіпті бұл олардың жақтастарының аздығынан, олармен отпен және қылышпен күресуге тұрмайды деп саналатындықтан ғана — дегенмен, қажет деп танылған жерде оларға қарсы да бұл әдістер тиімді қолданылған; бұдан бөлек, олар тек сирек түрде кездеседі.

Дегенмен, жалпы алғанда, оларға тек бағындырылған және басып тасталған күйде ғана төзуге болды, өйткені елде басым болған екінші түрдегі жүйе оларға өз ілімдерін онымен азды-көпті сәйкестендіруді бұйырды. Кейде ол оларды тек бағындырып қана қоймай, тіпті олардың қызметін пайдаланып, оларды тірек ретінде де қолданды, бірақ бұл — қауіпті тәжірибе. Өйткені бірінші түрдегі бұл жүйелер, биліктен айырылғандықтан, өздерін айламен көтеруге болады деп санайды және ешқашан жасырын зұлымдықты толық тастамайды, ол кейде күтпеген жерден алға шығып, емдеуі қиын жарақаттар салады. Сонымен қатар, олардың қауіптілігі барлық нағыз ғылымдардың, тіпті ең зиянсыздарының да, екінші түрдегі жүйелерге қарсы олардың жасырын одақтастары болуымен арта түседі және олармен ашық соғыспай-ақ, кенеттен және күтпеген жерден олардың аймағында үлкен зиян келтіреді.

Бұдан бөлек, бірінші түрдегі жүйелердің қызметін екіншілерінің пайдалануы арқылы көзделген әрекет — бастапқы дәлелі сыртқы болған жүйеге ішкі дәлел қосу әрекеті — өз табиғатынан қауіпті; өйткені, егер ол мұндай дәлелге қабілетті болса, ол ешқашан сыртқы дәлелді талап етпес еді. Жалпы алғанда, дайын құрылымның астына жаңа негіз қалау әрқашан қатерлі нәрсе. Оның үстіне, дінге пәлсапаның қолдауы не үшін керек? Оның жағында бәрі бар — аян, дәстүр, кереметтер, пайғамбарлықтар, үкіметтің қорғауы, ақиқатқа лайықты ең жоғары мәртебе, баршаның келісімі мен құрметі, ол жарияланатын және орындалатын мыңдаған ғибадатханалар, ант берген діни қызметкерлер тобы және бәрінен де маңыздысы — өз ілімдерін балалық шақтың нәзік шағында санаға сіңіруге рұқсат етілген баға жетпес артықшылық, сол арқылы олар туа біткен идеяларға ұқсап кетеді. Қол астында осындай мол құралдар бола тұра, әлі де кедей пәлсапашылардың мақұлдауын қалау — ол тым ашкөз болуы керек, немесе олардың қарсылығына алаңдау — ол таза ар-ұжданмен үйлеспейтіндей тым қорқақ болуы керек.

Метафизиканың бірінші және екінші түрі арасындағы жоғарыда белгіленген айырмашылыққа біз мынаны қосуымыз керек: бірінші түрдегі жүйе, яғни пәлсапа, өзі айтқан барлық нәрседе sensu stricto et proprio (қатаң және тура мағынада) шындық болуға үміткер және соған міндетті, өйткені ол ойлау мен сенімге жүгінеді. Дін болса, керісінше, зерттеу мен ойлауға қабілетсіз болғандықтан, ең терең және қиын ақиқаттарды sensu proprio ешқашан түсіне алмайтын сансыз көпшілікке арналғандықтан, тек sensu allegorico (аллегориялық мағынада — бір нәрсені басқа бір бейне арқылы астарлап жеткізу) шындық болуға міндетті.

Ақиқат халық алдында жалаңаш күйде көріне алмайды. Діндердің бұл аллегориялық табиғатының белгісі — олардың бәрінде кездесетін құпиялар (мистериялар — тек таңдаулыларға ғана мәлім діни рәсімдер мен ілімдер), тура мағынада шындық болуын былай қойғанда, тіпті анық ойлауға да келмейтін белгілі бір догмалар. Шынында да, кейбір абсолютті қайшылықтар, кейбір нақты абсурдтар толыққанды дін үшін маңызды құрамдас бөлік болып табылады деп айтуға болады, өйткені бұл оның аллегориялық табиғатының мөрі және қарапайым сана мен мәдениетсіз ақыл-ойға оның түсіне алмайтын нәрсесін сездірудің жалғыз қолайлы құралы; яғни діннің түптеп келгенде мүлдем басқа нәрселер тәртібімен, заттардың өзіндік тәртібімен ісі бар екенін, оның қатысуында осы құбылыстар әлемінің заңдары жойылатынын білдіреді. Сондықтан тек қайшылықты ғана емес, сонымен қатар түсінікті догмалар да шын мәнінде тек аллегориялар және адамның түсіну қабілетіне бейімделу болып табылады.

Меніңше, Августин, тіпті Лютер де бәрін түсініктіліктің жұтаң деңгейіне дейін түсіргісі келген Пелагианизмге қарсы Христиандықтың құпияларын осы рухта ұстанған сияқты. Осы тұрғыдан алғанда, Тертуллианның: “Prorsus credibile est, quia ineptum est: ... certum est, quia impossibile” (Бұл мүлдем сенімді, өйткені бұл ақылға қонымсыз: ... бұл анық, өйткені бұл мүмкін емес) деп неге соншалықты байсалдылықпен айтқанын түсінуге болады. Діндердің бұл аллегориялық табиғаты оларды пәлсапаға міндетті дәлелдерден тәуелсіз етеді және жалпы алғанда оларды зерттеуден шығарып тастайды. Оның орнына олар иманды, яғни өз еркімен қабылдауды талап етеді.

Дін — көпшілікке арналған метафизика

Сенім әрекетті бағыттайтындықтан және астарлы мән (аллегория — астарлы мағына) әрқашан іс-тәжірибелік тұрғыдан алғанда [sensu proprio] (тура мағынасында) ақиқат алып баратын нәтижеге жетелейтіндей құрылғандықтан, дін өзіне сенетіндерге мәңгілік құтқарылуды уәде етуге құқылы. Осылайша, біз діндердің ойлау жұмысына беріле алмайтын басым көпшілік үшін адам баласына ауадай қажет жалпы метафизиканың (метафизика — болмыс пен танымның алғашқы негіздері туралы ілім) орнын өте жақсы басатынын көреміз.

Платон өте орынды айтқан: [“vulgus philosophum esse impossible est”] (көпшіліктің философ болуы мүмкін емес). Діндердің жалғыз кемшілігі — олар өздерінің астарлы табиғатын мойындауға ешқашан батпайды, керісінше өздерін [sensu proprio] (тура мағынасында) ақиқат деп мәлімдеуге мәжбүр. Осылайша олар нағыз метафизиканың иелігіне басып кіріп, соңғысының қарсылығын тудырады.

Супранатуралистер мен рационалистер арасындағы қайшылық

Біздің заманымызда супранатуралистер (табиғаттан тыс күштерге сенушілер) мен рационалистер (ақыл-ойды негізге алушылар) арасындағы тынымсыз жалғасып жатқан айтыс та барлық діннің астарлы табиғатын тани алмауға негізделген. Екі тарап та Христиандықтың тура мағынасында ақиқат болғанын қалайды.

Дінді ақыл-ойға негіздеу әрекеті оны өзіндік дәлелі бар метафизиканың екінші класына, яғни философиялық жүйелердің жат жеріне ауыстырады. Бұл оны скептицизмнің жеңіл отына және «Таза ақыл-ой сынының» ауыр артиллериясына ашық қалдырады.

Метафизиканың екі түрінің аражігі

Метафизиканың екі түрінің де бір-бірінен анық бөлініп, өз саласымен шектелгені екеуіне де пайдалы болар еді. Оның орнына, бүкіл христиан дәуірінде екеуін біріктіруге тырысу белең алды, өйткені бірінің қағидалары мен ұғымдары екіншісіне көшірілді, нәтижесінде екеуі де бүлінді.

Біздің заманымызда бұл жағдай «дін философиясы» деп аталатын біртүрлі гермафродит немесе кентавр түрінде ашық көрініс тапты. Ол гнозис (құпия таным) ретінде берілген дінді түсіндіруге және астарлы мағынада ақиқат нәрсені тура мағынада ақиқат нәрсе арқылы ақтауға тырысады.

"Діндер халық үшін қажет және олар үшін баға жетпес игілік. Бірақ егер олар адамзаттың ақиқатты танудағы алға басуына кедергі келтірсе, оларды барынша сыпайылықпен ысырып тастау керек. Шекспир немесе Гете сияқты ұлы тұлғадан қандай да бір діннің қағидаларын тура мағынасында өз сенімі ретінде қабылдауды талап ету — алыпқа ерженің аяқ киімін кигізумен бірдей."

Буддизм және философиялық үндестік

Егер мен өз философиямның нәтижелерін ақиқат өлшемі ретінде алатын болсам, Буддизмге басқалардан артықшылық беруге мәжбүр болар едім. Менің ілімімнің жер бетіндегі адамдардың көпшілігі ұстанатын дінмен осындай тығыз сәйкестікте болуы маған қанағат сезімін ұялатады.

Өкінішке орай, буддизмнің тілі мен қасиетті жазбаларын зерттеу үшін Тибеттегі монастырьларда көп жылдар өткізген табанды венгр Чома Кёрёши өз зерттеулерінің нәтижелерін жүйелей бастағанда қайтыс болды. Мен оның еңбектерінен Кангьюрдың өзінен алынған үзінділерді үлкен қызығушылықпен оқыдым. Мысалы, өліп бара жатқан Будданың оған тағзым етіп тұрған Брахмамен диалогы:

— Шакья Брахмадан бірнеше сұрақ сұрайды: мына нәрселерді жасаған немесе оларға осындай қасиеттер берген сен бе едің? Әлде дүниенің жойылуы мен қайта жаңғыруындағы өзгерістерге сен себепкер болдың ба?
— Брахма мұндай нәрсені ешқашан істемегенін айтып, бас тартады. Соңында ол Шакьядан дүниенің қалай жасалғанын сұрайды.
— Мұнда дүниедегі барлық өзгерістер тірі жан иелерінің адамгершілік істеріне жатқызылады және дүниедегінің бәрі — иллюзия (жалған елес), заттарда ешқандай шындық жоқ, бәрі де бос екендігі айтылады. Брахма бұл ілімді үйреніп, оның соңынан еруші болады.

Оптимизм мен Пессимизм

Мен барлық діндердің негізгі айырмашылығын олардың монотеистік, политеистік, пантеистік немесе атеистік болуынан емес, олардың **оптимистік** немесе **пессимистік** болуынан көремін.

Христиандықтың алдымен Яһудилікті, сосын Грекия мен Римнің пұтқа табынушылығын жеңе алуының басты себебі — оның пессимизмінде (пессимизм — түңілушілік, жағымсыз жаққа мән беру). Ол біздің күйіміздің мүшкіл әрі күнәлі екенін мойындады, ал Яһудилік пен пұтқа табынушылық оптимистік сипатта болатын.

Философиялық таңданыс және Спиноза

Философия дүние мен өз болмысымызға деген таңданыстан басталады, өйткені бұл зияткерлікке шешілуі тиіс жұмбақ ретінде қысым жасайды.

Егер дүние Спиноза айтқандай «абсолютті субстанция» және абсолютті қажетті болмыс болса, мұндай таңданыс болмас еді. Онда дүниенің болмауы мүмкін емес болар еді және біз оның бар екенін, планетамыздың керемет жылдамдықпен қозғалысын сезбейтініміз сияқты, мүлдем байқамас едік.

Тек ойлау қабілеті жоқ хайуандарға ғана дүние мен болмыс өз-өзінен түсінікті болып көрінеді; адам үшін бұл — мәселе. Метафизика сағатының тоқтаусыз жүруін қамтамасыз ететін маятник — осы дүниенің болмауы оның бар болуы сияқты мүмкін екенін сезіну.

Философияның мұңды бастауы

Философиялық таңданыс, түптеп келгенде, абдырау мен мұңға толы; философия, "Дон Жуан" операсының увертюрасы сияқты, минорлық аккордпен басталады. Осыдан оның не спинозизм, не оптимизм бола алмайтыны шығады.

Бізді философияға жетелейтін таңданыс дүниедегі қасірет пен зұлымдықты көруден туындайды. Дүниенің бар болуы ғана емес, оның осындай сорлы дүние болуы — метафизиканың [punctum pruriens] (қоздырушы нүктесі), адамзат бойында скептицизммен де, сынмен де басылмайтын мазасыздықты оятатын мәселе.

Физиканың шектеулілігі

Физика құбылыстарды олардың өзінен де белгісіз нәрселермен — табиғат заңдарымен және табиғат күштерімен түсіндіреді. Кез келген таза физикалық түсіндіру екі кемшіліктен арыла алмайды:

Сондықтан физикалық түсіндіру әрқашан салыстырмалы болып қалады және ол метафизикалық түсіндіруді қажет етеді. Бұл жерде Канттың «құбылыс» пен «өзіндік зат» арасындағы айырмашылығы маңызды рөл атқарады. Кант адам әрекетінің бір жағынан қажеттілікке (мінезі мен себептерге), екінші жағынан еркін ерікке бағынатынын көрсетті. Мен бұл ілімді табиғаттағы барлық құбылыстарға таратамын, өйткені ерікті (ерік — дүниенің ішкі мәні) барлық құбылыстардың негізі — «өзіндік зат» деп есептеймін.

Физикалық түсіндірменің шектеулілігі және табиғат тұтастығы

Адам табиғаттағы басқа тіршілік иелері мен заттардан toto genere (мүлдем басқа тектен) түбегейлі ерекшеленеді деп емес, тек даму деңгейімен ғана ерекшеленеді деп есептеу керек.

Мен физиканың заттарға түпкілікті түсіндірме берудегі дәрменсіздігіне қайта ораламын. Менің айтпағым: барлық нәрсе, сөзсіз, физикалық болып табылады, бірақ ешнәрсені тек физика тұрғысынан толық түсіндіру мүмкін емес. Лақтырылған оқтың қозғалысы сияқты, мидағы ойлау барысы да түбінде физикалық тұрғыдан түсіндірілуі керек; бұл ойлауды қозғалыс сияқты түсінікті етер еді. Бірақ біз толық түсінеміз деп ойлайтын оқтың қозғалысының өзі, шын мәнінде, ойлау сияқты жұмбақ.

Метафизика — физикалық құбылыстардың сыртындағы, заттардың ішкі болмысы мен мәнін зерттейтін ілім.

Кеңістіктегі көлемнің ішкі табиғаты, өтімсіздік, қозғалғыштық, қаттылық, серпімділік және тартылыс күші — осының бәрі физикалық түсіндірмелерден кейін де ойлау сияқты жұмбақ болып қала береді.

Ойлау барысында түсініксіз жайттар бірден көрінетіндіктен, адамдар физикадан метафизикаға секіріп, барлық материалдық субстанциялардан өзгеше затты — «жанды» ойлап тапты және оны миға орналастырды. Бірақ егер адам ең таңқаларлық құбылыстарға ғана назар аударатын соншалықты аңғырт болмаса, ол ас қорытуды — асқазандағы жанмен, өсімдіктің өсуін — өсімдік жанымен, химиялық ұқсастықты — реактивтердегі жанмен, тіпті тастың құлауын — тастағы жанмен түсіндіруі керек еді. Өйткені кез келген ұйымдаспаған дененің қасиеті тірі денедегі тіршілік сияқты жұмбақ.

Осылайша, физикалық түсіндірме барлық жерде метафизикалық негізге тіреледі және сол жерде ол өз күшін жояды, яғни түсіндірме болудан қалады. Қатаң түрде айтқанда, ешбір жаратылыстану ғылымы Ботаникадан артық ештеңеге қол жеткізе алмайды: бұл тек ұқсас нәрселерді біріктіру мен жүйелеу (жіктеу) ғана.

Натурализм және оның қайшылықтары

Натурализм — әлемнің табиғатын тек физикалық себептер мен күштер арқылы толық түсіндіруге болады деп есептейтін көзқарас.

Бірақ олардың барлық түсіндірмелері негізгі мәселені жай ғана қабылдай салатынын өздерінен де, өзгелерден де жасыруға тырысады. Олар барлық құбылыстарды, тіпті сананы да физикалық деп дәлелдеуге тырысады. Олардікі дұрыс; бірақ олар физикалық нәрсенің басқа қырынан метафизикалық екенін көрмейді.

Аристотель былай дейді: «Εἰ μὲν οὖν μὴ ἔστι τις ἑτέρα οὐσία παρὰ τὰς φύσει συνεστηκυίας, ἡ φυσικὴ ἂν εἴη πρώτη ἐπιστήμη· εἰ δέ ἐστι τις οὐσία ἀκίνητος, αὕτη προτέρα καὶ φιλοσοφία πρώτη, καὶ καθόλου οὕτως, ὅτι πρώτη· καὶ περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν, ταύτης ἂн εἴη θεωρῆσαι». (Егер табиғи денелерден басқа өзге субстанция болмаса, онда физика бірінші ғылым болар еді; бірақ егер қозғалмайтын субстанция болса, ол алғашқы әрі бірінші философия болып табылады). — «Metaph.», V. 1.

Метафизикаға орын қалдырмайтын мұндай абсолютті физика жүйесі Natura naturata-ны (жаратылған табиғатты) Natura naturans-ға (жаратушы табиғатқа) айналдырар еді. Бұл метафизика тағына отырған физика болар еді.

Этика және метафизикалық сенім

Атеизм туралы айыптаулардың астарында метафизикасыз абсолютті физика жүйесі туралы түсінік жатыр. Мұндай жүйе этиканы (адамгершілік ілімін) міндетті түрде күйретеді. Теизм (Құдайға сену) моральдан ажырағысыз деп қате есептелгенімен, бұл шын мәнінде жалпы метафизикаға қатысты: яғни табиғат тәртібі заттардың жалғыз және абсолютті тәртібі емес екенін білуге қатысты.

Сондықтан барлық әділ де игі адамдардың қажетті сенімі (Credo) ретінде мынаны айтуға болады: «Мен метафизикаға сенемін».

Интеллектің табиғаты мен шектеулері

Интеллект (зият) әу баста бізге заттардың табиғатын үйрету үшін емес, тек біздің еркімізге қатысты олардың арақатынасын көрсету үшін берілген; ол — тек ниеттер мен себептердің (motives) делдалы ғана.

Христиан мистиктері оны «табиғат нұры» деп атағанда, интеллект заттардың шынайы табиғатын түсінуге қауқарсыз екенін білдіреді. Ол электр қуаты сияқты тек беткі күш қана, ішкі болмысқа бойламайды.

Натурализмнің дәрменсіздігінің себептері

Қазіргі заманғы сәнді материализм — бұл шаштараз бен дәріханашы шәкірттеріне лайықты философия. Олар үшін материя — «өзіндік зат», ал оның жалғыз қабілеті — қозғаушы күш.

Физика мен метафизиканың арақатынасы

Натурализм — бұл бізді үздіксіз айналдырып әкелетін лабиринт (шырмауық жол). Басы мен соңы жоқ себеп-салдар тізбегі, жұмбақ негізгі күштер, шексіз кеңістік пен уақыт — осының бәрі тек танушы мида ғана, түс сияқты өмір сүреді.

Физика қаншалықты алға жылжыса да, ол метафизикаға қарай бір қадам да жасай алмайды. Жазықтықты шексіз кеңейткенмен, ол ешқашан текшелік (кубтық) көлемге ие бола алмайтыны сияқты. Физика тек құбылыстар туралы білімімізді кемелдендіреді, ал метафизика құбылыстың өзінен асып түсуге тырысады.

Бүгінгі күні біз табиғаттың «қабығын» ең майда бөлшектеріне дейін зерттеп, құрттардың ішек-құрылысын егжей-тегжейлі білеміз. Бірақ біреу келіп табиғаттың «өзегі» туралы айтса, олар тыңдағысы келмейді; олар бұл мәселеге қатысы жоқ деп ойлап, өз «қабықтарын» елей беруді жалғастырады. Ондай микроскопиялық зерттеушілерді табиғаттың «күтуші әйелі» (cotquean) деп атағың келеді.

Өзін-өзі тану — әлем жұмбағының кілті

Заттардың табиғаты туралы ең маңызды қорытындыларды тек өзін-өзі тану (self-consciousness) арқылы шығаруға болады. Адам әлемнің жұмбақ кілтін өз ішінде алып жүреді.

«Тірі жан иелерінің қатарын сен Алдыма әкеліп, маған бауырларымды таныттың: Ауадағы, судағы және үнсіз ормандағы. Сосын мені қауіпсіз үңгірге бастап, Өзімді көрсеттің, менің көкірегімдегі Терең, жұмбақ кереметтерді аштың». — (Гёте, «Фауст»)

Метафизиканың қайнар көздері

Метафизика тек дерексіз ұғымдардан (essence, being, substance) тұруы керек деген Канттың тұжырымымен келісу қиын. Ұғымдар әрқашан түйсіктен (perception) туындайды.

Әлемнің құпиясын ашу үшін одан теріс айналып, тек бос формаларды қолдану парасатсыздық болар еді. Тәжірибе туралы ғылым тәжірибенің өзінен де нәр алуы керек. Мәселенің шешімі үшін тәжірибенің көмегіне жүгіну қажет. Заттардың табиғаты туралы айтатын адам заттардың өзіне қарамай, тек дерексіз ұғымдармен шектелмеуі тиіс.

Метафизиканың міндеті — жекелеген тәжірибелерді бақылау емес, бүкіл тәжірибені тұтастай дұрыс түсіндіру. Сондықтан оның негізі, кез келген жағдайда, эмпирикалық (тәжірибелік) сипатта болуы тиіс. Шын мәнінде, адам танымының бір бөлігінің априори (тәжірибеге дейінгі, оған тәуелсіз білім) сипаты метафизика тарапынан берілген факт ретінде қабылданады, ол арқылы метафизика сол білімнің субъективті қайнар көзін анықтайды. Тек оның априорлық сипаты туралы сана бірге жүргендіктен ғана Кант оны трансценденталды (тәжірибенің мүмкіндік шарттары мен формаларын зерттейтін) деп атады; бұл оны трансцендентті (тәжірибе шегінен тысқары шығатын) ұғымынан ажыратады. Соңғысы «тәжірибенің барлық мүмкіндіктерінен асып кетуді» білдіреді, ал оған қарама-қайшы ұғым — имманентті (тәжірибе шегінде қалатын). Мен Кант енгізген бұл терминдердің, сондай-ақ Категориялардың және басқа да көптеген ұғымдардың бастапқы мағынасын еске алғанды жөн көремін, өйткені қазіргі таңда «философия маймылдары» бұл сөздермен өз ойындарын жүргізіп жүр. Бұдан бөлек, метафизикалық танымның қайнар көзі тек сыртқы тәжірибе ғана емес, сонымен бірге ішкі тәжірибе де болып табылады. Шындығында, метафизикаға ғана тән ерекшелік — ұлы мәселені шешуге мүмкіндік беретін шешуші қадам — мен «Табиғаттағы ерік туралы» (Ueber den Willen in der Natur) еңбегімнің «Физикалық астрономия» айдарында толық дәлелдегенімдей, тиісті жерде сыртқы тәжірибені ішкі тәжірибемен ұштастыруда және соңғысын алғашқысының кілті ретінде пайдалануда жатыр.

Метафизиканың эмпирикалық негіздері және оның ақиқаттығы

Метафизиканың осы жерде баяндалған және жоққа шығарылуы мүмкін емес эмпирикалық қайнар көздерден бастау алуы, оны тек априори таным арқылы ғана мүмкін болатын аподиктикалық (бұлжытпас) айқындықтан айырады. Мұндай айқындық тек логика мен математиканың — шын мәнінде әркімнің білетін нәрсесін, тек анық емес күйінде, үйрететін ғылымдардың — еншісінде қалады. Ең көп дегенде, жаратылыстану ғылымының бастапқы элементтері де априори танымнан туындауы мүмкін.

Осыны мойындау арқылы метафизика тек қана жоғарыда айтылғандай, түсініспеушілікке негізделген ежелгі дәмесінен бас тартады. Метафизикалық жүйелердің алуан түрлілігі мен құбылмалылығы, сондай-ақ олармен әрқашан қатар жүретін скептицизм (күмәншілдік) де осыған дәлел. Дегенмен, бұл құбылмалылық жалпы метафизиканың мүмкіндігіне қарсы уәж бола алмайды, өйткені дәл осындай жағдай жаратылыстану ғылымының барлық салаларына — химияға, физикаға, геологияға, зоологияға және т.б., тіпті тарихқа да тән. Бірақ адам зиятының мүмкіндігі жеткен жерде метафизиканың шынайы жүйесі табылғаннан кейін, априори белгілі ғылымның өзгермейтіндігі оған да тән болады; өйткені оның негізі тек жалпы тәжірибе ғана болуы мүмкін, ал жаратылыстану ғылымдарын үнемі өзгертіп отыратын және тарихқа жаңа материал беретін жекелеген және арнайы тәжірибелер оған әсер етпейді. Өйткені тұтастай алғандағы жалпы тәжірибе ешқашан өз сипатын жаңасына ауыстырмайды.

Тәжірибеден тысқары шығу жолдары

Бірақ метафизикаға баратын басқа жолдар бар. Бүкіл тәжірибе — криптограмма (құпия жазу) іспетті, ал философия — оның шешімін табу, оның дұрыстығы барлық жерде көрінетін байланыс арқылы дәлелденеді. Егер бұл тұтастық жеткілікті терең түсініліп, ішкі тәжірибе сыртқы тәжірибемен ұштастырылса, ол өздігінен түсіндірілуге және ашылуға қабілетті болуы тиіс.

Кант бізге жалпы тәжірибенің екі элементтен — таным формаларынан және заттардың ішкі табиғатынан тұратынын бұлжытпай дәлелдегендіктен, бұл екеуін тәжірибеде бір-бірінен ажыратуға болады. Біріншісін біз априори (тәжірибеге дейін) сезінеміз, ал екіншісі апостериори (тәжірибеден кейін) қосылады. Сондықтан, ең болмағанда жалпы түрде, берілген тәжірибеде (ол бастапқыда тек құбылыс қана) не нәрсе зият (интеллект) арқылы шартталған құбылыс формасына жататынын және оны алып тастағаннан кейін өзіндік зат (заттың біздің қабылдауымызға тәуелсіз шынайы болмысы) үшін не қалатынын айтуға болады. Көру формаларының пердесі арқылы өзіндік затты ешкім аңғара алмаса да, екінші жағынан, әркім оны өз бойында алып жүреді, тіпті өзі сол нәрсе болып табылады; демек, өздік санада ол қандай да бір жолмен, тіпті шартты түрде болса да, қолжетімді болуы тиіс.

Осылайша, метафизиканың тәжірибе шегінен өтетін көпірі — тәжірибені құбылыс пен өзіндік затқа талдаудан басқа ештеңе емес; мен мұны Канттың ең үлкен еңбегі деп санаймын. Өйткені бұл талдауда құбылыстың өзінен өзгеше оның өзегі бар екеніне дәлел бар. Бұл өзек құбылыстан ешқашан толық ажыратылып, дербес ens extramundanum (әлемнен тыс болмыс) ретінде қарастырыла алмайды, бірақ ол әрқашан құбылыстың өзімен байланысы мен қатынасы арқылы ғана танылады.

Метафизика — әлемнің мағынасын ашу

Метафизика құбылыстан, яғни табиғаттан, оның ішінде немесе артында жасырылған нәрсеге (το μετα το φυσικον) қарай ұмтылады. Ол бұны әрқашан құбылыста көрініс табатын нәрсе ретінде ғана қарастырады, барлық құбылыстардан тәуелсіз нәрсе ретінде емес; сондықтан ол имманентті болып қалады және трансценденттіге айналмайды.

Бұл — мен Кант дәлелдеген адам танымының шектеулеріне сүйене отырып, метафизика мәселесін шешуге тырысқан мағынам. Сондықтан оның «Болашақ метафизикаға кіріспесі» (Prolegomena) менің еңбегім үшін де жарамды және сәйкес келеді. Ол шын мәнінде тәжірибе шегінен шықпайды, тек тәжірибеде біздің алдымызда тұрған әлемді шынайы түсінуге жол ашады. Ол Кант қайталаған метафизиканың анықтамасындағыдай жалаң ұғымдар туралы ғылым да емес, не Кант тиімсіздігін көрсеткен априори принциптерден жасалған дедукциялар жүйесі де емес. Бұл — сыртқы шынайы әлемді қабылдаудан және өздік сананың ең жақын фактісі бізге сол туралы беретін ақпараттан алынған, нақты ұғымдарға негізделген парасатты білім. Сәйкесінше, бұл — тәжірибе туралы ғылым; бірақ оның нысаны мен қайнар көзі жекелеген тәжірибелер емес, барлық тәжірибенің жиынтығы.

Мен Канттың «тәжірибе әлемі — тек құбылыс» және «априори білім тек құбылыстарға қатысты ғана жарамды» деген ілімін толық қабылдаймын; бірақ мен бұған мынаны қосамын: құбылыстың өзі — көрініс табатын нәрсенің көрінісі, мен Кантпен бірге оны «өзіндік зат» деп атаймын. Демек, бұл нәрсе өз табиғаты мен сипатын тәжірибе әлемінде білдіруі тиіс, сондықтан оларды осы әлемнен, дәлірек айтсақ, тәжірибенің жалаң формасынан емес, оның затынан (материясынан) түсіндіру мүмкін болуы керек.

Философия — тәжірибенің өзін дұрыс және жалпылама түсіну, оның мағынасы мен мазмұнын шынайы баяндау. Мұнда метафизикалық нәрсе, яғни құбылысқа бүркенген және оның формаларымен жасырылған нәрсе — сөзге қатысты ой сияқты қатынаста болады.

Әлемнің құпиясын шешу (Дешифрлеу)

Егер біз әліпбиі белгісіз құжатты тапсақ, біз әріптердің мағынасы туралы болжам жасап, олар түсінікті сөздер мен байланысқан сөйлемдер құрағанша тырысамыз. Егер бәрі сәйкес келсе, дешифрлеудің (шешімнің) дұрыстығына ешқандай күмән қалмайды, өйткені барлық әріптердің осы түсіндірме арқылы үйлесім табуы мен байланысуы кездейсоқ болуы мүмкін емес. Дәл сол сияқты, әлемнің шешімі де өзін-өзі толық дәлелдеуі тиіс. Ол әлемнің барлық құбылыстарына бірдей жарық түсіріп, тіпті ең әртекті нәрселерді де үйлестіруі керек, осылайша қарама-қайшылықтар жойылады. Бұл өз-өзінен болатын дәлел — шынайылықтың белгісі.

Кез келген жалған шешім, тіпті кейбір құбылыстарға сәйкес келсе де, қалғандарымен соғұрлым қатты қайшылыққа түседі.

Мысалы, Лейбництің оптимизмі болмыстың көзбен көруге болатын қасіретімен қайшы келеді;
Спинозаның «әлем — жалғыз мүмкін және мүлдем қажетті субстанция» деген ілімі оның болмысы мен табиғатына деген таңданысымызбен сыйыспайды;
Вольфтың «адам өзінің Existentia (болмысы) мен Essentia-сын (мәнін) өзіне жат еріктен алады» деген іліміне біздің іс-әрекеттеріміз үшін моральдық жауапкершілігіміз қайшы келеді;
Адамзаттың үздіксіз жетілуі немесе әлемдік барыс арқылы қандай да бір «болу» туралы жиі қайталанатын ілім — априори білімге қайшы келеді, өйткені кез келген уақыт нүктесінде шексіз уақыт өтіп кеткен, демек, уақытпен бірге келуі тиіс нәрсенің бәрі қазірдің өзінде болуы керек еді.

Екінші жағынан, мен өз философиямның кез келген ілімі мұндай тізімге кіруі мүмкін екенін жоққа шығарамын, өйткені олардың әрқайсысы қабылданған шындық негізінде ойластырылған және ешқайсысы тек дерексіз ұғымдардан бастау алмайды. Онда әлемнің барлық құбылыстарына кілт ретінде қолданылатын іргелі ой бар; ол қолданылған кезде барлық сөздер мен сөйлемдер мағынаға ие болатын дұрыс әліпби екенін дәлелдейді.

Адам танымының шегі мен терең түнек

«Жалған ізбен келесің бе, Ойнап тұр деп ойлама | Табиғаттың өзегі де Адамның сол жүрегінде емес пе?» — ГЕТЕ.

Жұмбақтың табылған жауабы — жұмбақта айтылғандардың бәрі оған сәйкес келуімен өзінің дұрыстығын көрсетеді. Дәл сол сияқты, менің ілімім бұл әлемнің қарама-қайшы құбылыстарының былығына үйлесім мен байланыс енгізеді және кез келген басқа тұрғыдан қарағанда туындайтын сансыз қайшылықтарды шешеді. Дегенмен, бұл ешқандай шешілмейтін мәселе немесе жауапсыз сұрақ қалмады дегенді білдірмейді. Олай деу жалпы адам танымының шегін менмендікпен жоққа шығару болар еді.

Қандай шырақты жақсақ та және ол қандай кеңістікті жарықтандырса да, біздің көкжиегіміз әрқашан терең түнекпен шектеліп қала береді. Өйткені әлем жұмбағының түпкілікті шешімі құбылыстармен емес, өзіндік заттармен байланысты болуы керек. Бірақ біздің барлық таным формаларымыз тек құбылыстарға ғана бейімделген; сондықтан біз бәрін қатар өмір сүру, жүйелілік және себеп-салдарлық байланыстар арқылы түсінуіміз керек. Бұл формалар тек құбылысқа қатысты ғана мағынаға ие; өзіндік заттар мен олардың мүмкін болатын қатынастарын бұл формалар арқылы тану мүмкін емес. Сондықтан әлем жұмбағының нақты, позитивті шешімі адам зияты мүлдем қамти алмайтын және ойлай алмайтын нәрсе болуы керек.

Метафизиканың кедергілері мен міндеттері

Сұрақ: Неліктен метафизика осыншалықты аз алға басты? Жауап: Ешбір басқа ғылым метафизика сияқты тұрақты қысым астында өскен жоқ. Әр елдің діні метафизикалық танымды монополиялап алып, оған кедергі келтірді. Олар метафизиканы өздеріне қызмет ету шартымен ғана толеранттылықпен қабылдады. Шынайы ой бостандығы қай жерде болды? Ол туралы көп айтылғанымен, егер ол елдің діни догмаларынан сәл алға кеткісі келсе, «төзімділік пайғамбарларын» қасиетті қорқыныш билеп, «бір қадам да алға баспа!» дейді.

Барлық шынайы философия үшін қажетті бастапқы нүкте — Сократтың: «Менің білетінім — ештеңе білмейтіндігім» деген терең сезімі. Ежелгілер бұл тұрғыда бізден жақсырақ жағдайда болды, өйткені олардың ұлттық діндері ойды жеткізуді аздап шектегенімен, ойдың бостандығына кедергі жасамады. Сондықтан метафизикада ежелгілер әлі де біздің ұстаздарымыз.

Метафизиканың міндеттеріне келетін болсақ, оның тек бір ғана міндеті бар — ол **ақиқат** болу міндеті. Егер оған бұдан басқа спиритуалистік, оптимистік, монотеистік немесе тіпті моральдық болу сияқты міндеттер жүктелсе, бұл бірінші міндеттің орындалуына кедергі келтірмейтінін алдын ала білу мүмкін емес. Философия — бұл әлемдік даналық; оның мәселесі — әлем. Ол тек осымен ғана айналысады және құдайларды жайына қалдырады — бірақ оның есесіне, олардан да өзін жайына қалдыруын күтеді.

XVIII ТАРАУ ӨЗІНДІК ЗАТТЫ ТАНУ МҮМКІНДІГІ ТУРАЛЫ

1836 жылы мен «Табиғаттағы ерік туралы» (Ueber den Willen in der Natur) деген атпен осы кітапқа ең маңызды қосымшаны жарияладым. Ол менің философиямдағы ең ерекше және маңызды қадамды — Кант мүмкін емес деп бас тартқан құбылыстан өзіндік затқа өтуді қамтиды. Көлемі жағынан шағын болса да, маңызы өте зор бұл еңбектің нақты материалы мен нысанын мен баяндауымды байланыстырған бөгде тұжырымдар деп есептеу үлкен қателік болар еді. Ол тұжырымдар тек...

Мен Шопенгауэрдің «Өздігіндегі затты тану туралы» еңбегін техникалық терминологияны сақтай отырып, берілген глоссарий мен тегтеу ережелеріне сәйкес қазақ тіліне аударамын.

Бұл менің пәлсапамдағы ең ерекше әрі маңызды қадам — Кант мүмкін емес деп бас тартқан құбылыстан (сыртқы сезім мүшелері арқылы қабылданатын дүние) өздігіндегі затқа (заттың біздің қабылдауымыздан тыс, шынайы болмысы) өтуді қамтитын осы еңбектің маңызды қосымшасы болып табылады.

Мен онда өзімнің баяндауларымды байланыстырған сыртқы тұжырымдарды сол көлемі шағын болғанымен, маңызы зор жұмыстың нақты материалы мен тақырыбы деп санау үлкен қателік болар еді.

Бұл қорытындылар, керісінше, менің пәлсапамның іргелі ақиқатын кез келген басқа жерден гөрі әлдеқайда айқын баяндап, оны табиғат туралы эмпирикалық (тәжірибеге негізделген) білім деңгейіне түсіруіме себепші болды. Шын мәнінде, бұл «Physische Astronomie» тақырыбында өте толық әрі бұлжытпай орындалған; сондықтан мен пәлсапамның сол өзегін одан гөрі дұрыс немесе дәлірек жеткізе аламын деп үміттенбеймін.

Кімде-кім менің пәлсапамды терең білгісі келсе және оны байсалды түрде тексергісі келсе, бәрінен бұрын осы бөлімге назар аударуы тиіс. Осылайша, жалпы алғанда, сол шағын еңбекте айтылғандардың барлығы, егер олар бұрын жарияланғаны үшін алынып тасталмаса, осы қосымшалардың негізгі мазмұнын құрар еді; бірақ, екінші жағынан, мен оның оқырманға таныс екенін ескеремін, әйтпесе ең құнды дүние жетіспей қалар еді.

Өздігіндегі затты тану және оның қажетті шектеулері

Енді мен ең алдымен жалпы тұрғыдан алғанда, өздігіндегі затты тану және оның қажетті шектеулері туралы қандай мағынада айта алатынымызға қатысты бірнеше алдын ала ескерту жасағым келеді.

Білім дегеніміз не? Бұл, ең алдымен және негізінен, көрініс. Көрініс дегеніміз не? Бұл жануардың миындағы өте күрделі физиологиялық барыс, оның нәтижесі сол жердегі суреттің саналы түрде пайда болуы. Мұндай сурет пен ол бар ми иесінен мүлдем басқа нәрсе арасындағы қатынас тек жанама ғана болуы мүмкін екені анық.

Бұл — идеалды (бейнақты) мен нақтының арасындағы терең шыңырауды ашудың ең қарапайым және түсінікті жолы шығар. Бұл біз тікелей сезінбейтін, жердің қозғалысы сияқты нәрселерге жатады; сондықтан көне адамдар оны байқамады, дәл жердің қозғалысын байқамағандары сияқты.

Алғаш рет Декарт бұған назар аудартқаннан бері бұл мәселе жобалаушыларға (философтарға) тыным бермей келеді. Бірақ Кант идеалды мен нақтының толық әртүрлілігін жан-жақты дәлелдегеннен кейін, Германиядағы пәлсапалық тыңдарман қауым үшін өте дәл есептелген және соның нәтижесінде тамаша нәтижелерге қол жеткізген, зияткерлік ішкі сезімге сүйене отырып, догмалық тұжырымдар арқылы екеуінің абсолютті ұқсастығын дәлелдеуге тырысқан әрекеттер жасалды.

Шындығында, керісінше, бізге субъективті және объективті болмыс, өзі үшін болмыс және басқалар үшін болмыс, өз-өзіңді сезіну және басқа заттарды сезіну тікелей берілген және бұл екеуінің айырмашылығы соншалықты іргелі, онымен ешбір басқа айырмашылықты салыстыруға келмейді. Әркім өзі туралы тікелей біледі, ал басқалардың бәрі туралы тек жанама түрде біледі. Бұл — факт және негізгі мәселе.

Қабылдау мен ойлаудың арақатынасы

Екінші жағынан, мидың ішкі жағындағы кейінгі барыстар арқылы танымды парасатты етуге қызмет ететін және енді ойлау деп аталатын әрі қарайғы қисындар үшін қабылданатын көріністерден немесе бейнелерден жалпы түсініктер (Universalia) алына ма, жоқ па — бұл жерде негізгі сұрақ емес, ол екінші дәрежелі маңызы бар мәселе.

Себебі барлық мұндай түсініктер өз мазмұнын тек қабылданатын көріністен алады, ол бастапқы білім болып табылады, сондықтан идеалды мен нақты арасындағы байланысты зерттеуде тек соны ғана ескеру қажет. Сондықтан бұл қатынасты болмыс пен ойлау арасындағы қатынас ретінде анықтағысы келу — бұл мәселені мүлдем білмеушілік немесе, кем дегенде, өте орынсыздық.

Эмпирикалық болмыс, ол біздің алдымызда тұрғандай, қабылдауда берілген болмыстан басқа ештеңе емес; бірақ соңғысының ойлауға қатысы жұмбақ емес, өйткені ойдың тікелей материалдары болып табылатын түсініктер қабылдаудан алынғаны анық, бұған ешбір парасатты адам күмәндана алмайды.

Айтпақшы, пәлсападағы сөз таңдаудың қаншалықты маңызды екенін жоғарыда айыпталған орынсыз тұжырым мен одан туындаған түсініспеушілік жиырма бес жыл бойы неміс жұртшылығын мазалаған Гегельдің бүкіл жалған пәлсапасының негізіне айналғанынан көруге болады.

Себептілік және материя

Егер: «Қабылдаудың өзі — өздігіндегі затты тану: өйткені ол бізден тыс нәрсенің әсері, ал ол қалай әрекет етсе, солай болады: оның әрекеті — оның болмысы», — деп айтылатын болса, біз бұған былай деп жауап береміз:

Себептілік заңы, жеткілікті дәрежеде дәлелденгендей, қабылдау туындайтын сезім сияқты субъективті шыққан;
Кез келген жағдайда, нысан өзін көрсететін уақыт пен кеңістік субъективті шыққан;
Егер нысанның болмысы тек оның әрекетінен тұрса, бұл оның тек басқаларда тудыратын өзгерістерінен тұратынын білдіреді; демек, ол өзінен-өзі ештеңе емес.

Тек материя туралы ғана менің мәтінде айтқанымдай және жеткілікті негіз қағидасы туралы эсседе (§ 21 соңында) егжей-тегжейлі баяндағанымдай, оның болмысы оның әрекетінен тұрады, ол бастан-аяқ тек себептілік болып табылады, осылайша объективті түрде қарастырылған себептіліктің өзі болып табылады; демек, ол өздігінен ештеңе емес (7) bAn To adnOuvov apevoos, materia mendaciwm verax), бірақ қабылданатын нысанның құрамдас бөлігі ретінде жай ғана дерексіз ұғым болып табылады, ол өз бетінше ешқандай тәжірибеде берілмейді.

Идеалды және Нақты

Қабылданатын нысан тек басқалар үшін ғана емес, өздігінен бір нәрсе болуы керек. Әйтпесе, ол толығымен көрініс болар еді және бізде абсолютті идеализм болар еді, ол соңында барлық шындық жойылып, әлем тек субъективті елеске (фантазмға) айналатын теориялық эгоизмге айналар еді.

Егер біз әлемді тек көрініс ретінде тоқтатсақ, онда мен нысандарды басымдағы көріністер ретінде немесе уақыт пен кеңістікте көрінетін құбылыстар ретінде түсіндірсем де бәрібір; өйткені уақыт пен кеңістіктің өзі тек менің басымда болады. Бұл мағынада идеалды мен нақтының бірегейлігін әрқашан растауға болады; тек Канттан кейін бұл жаңа ештеңе айтпаған болар еді.

Бұдан бөлек, заттардың табиғаты мен құбылыстар әлемі бұнымен таусылмайтыны анық; біз бәрібір идеалды жақта қала берер едік. Нақты жақ көрініс ретіндегі әлемнен мүлдем (toto genere) өзгеше болуы керек, ол заттардың өздігіндегі болмысы болуы тиіс; Кант идеалды мен нақты арасындағы осы толық әртүрлілікті жан-жақты дәлелдеп берді.

Танымның табиғи шектеулері

Локк сезім мүшелеріне заттардың өздігіндегі қалпын тануды жоққа шығарған болатын; бірақ Кант мұны қабылдаушы ақыл-ойдан да (мұнда мен оның таза сезімталдық деп атағанын және априорлық (тәжірибеге дейінгі білім) ретінде берілген, эмпирикалық қабылдауды тудыратын себептілік заңын түсінемін) жоққа шығарды.

Екеуі де дұрыс қана емес, сонымен қатар заттың танымнан тыс, яғни өздігінен және өзі үшін танылуы туралы тұжырымда қайшылық бар екенін тікелей көре аламыз. Өйткені кез келген таным, біз айтқандай, негізінен көріністерді қабылдау болып табылады; бірақ менің көріністерді қабылдауым, ол менікі болғандықтан, ешқашан менің сыртымдағы заттың ішкі табиғатымен бірдей бола алмайды.

Әрбір нәрсенің өздігіндегі және өзі үшін болмысы міндетті түрде субъективті болуы керек; ал басқаның көрінісінде ол дәл солай міндетті түрде объективті ретінде өмір сүреді — бұл айырмашылықты ешқашан толық жою мүмкін емес.

Егер мен осы ойға шомып, айталық, көлемі шағын әрі пішіні түсінікті жансыз денелерді қабылдасам және осы кеңістіктік болмысты олардың үш өлшемінде олардың өздігіндегі болмысы ретінде елестетуге тырыссам, бұл мүмкін еместігі маған бірден айқын болады; өйткені мен сол объективті формаларды заттарға тән субъективті болмыс ретінде ешқашан ойлай алмаймын. Керісінше, мен қабылдап тұрған нәрсе тек менің миымда пайда болған және тек мен үшін танушы субъект ретінде өмір сүретін сурет екенін, ол тіпті осы жансыз денелердің ең соңғы, демек, субъективті болмысын құрай алмайтынын тікелей сезінемін.

Табиғаттың тылсымдығы

Бірақ, екінші жағынан, мен тіпті осы жансыз денелер тек менің көрінісімде ғана өмір сүреді деп ойламауым керек, бірақ олардың түсініксіз қасиеттері мен соның арқасында белсенділігі болғандықтан, мен олардың қандай да бір өздігіндегі болмысы бар екенін мойындауым керек.

Қасиеттердің осы түсініксіздігі, бір жағынан, біздің танымымыздан тәуелсіз өмір сүретін бір нәрсеге нұсқайтыны анық болса, екінші жағынан, біздің танымымыз субъективті формалар арқылы көріністерді қалыптастырудан тұратындықтан, бізге әрқашан заттардың шынайы болмысын емес, тек құбылыстарды беретінінің эмпирикалық дәлелі болып табылады.

Бұл — біз білетін нәрселердің бәрінде белгілі бір нәрсенің бізден жасырын, мүлдем түсініксіз болып қалатынының және біз тіпті ең қарапайым құбылыстарды да толық түсіне алмайтынымызды мойындауға мәжбүр екендігіміздің түсіндірмесі.

Егер біз заттарды өздігіндегі қалпында білсек, бұлай болмас еді; өйткені онда кем дегенде қарапайым құбылыстар бізге толық түсінікті болар еді. Осылайша, бұл біздің заттармен таныстығымыздың жеткіліксіздігінде емес, танымның өз табиғатында жатыр. Сондықтан кез келген табиғи заттың эмпирикалық түсініксіздігі — олардың эмпирикалық болмысының идеалдылығы мен жай ғана құбылыс-шындық екенінің апостериорлық (тәжірибе негізінде алынған) дәлелі.

Ерік — шындыққа баратын жалғыз есік

Осының бәріне сәйкес, объективті таным жолында, демек, көріністен бастап, адам ешқашан көріністен, яғни құбылыстан ары аса алмайды. Адам заттардың сыртында қалады және ешқашан олардың ішкі табиғатына еніп, олардың өздігінен не екенін зерттей алмайды. Бұл жерде мен Кантпен келісемін.

Бірақ осы ақиқаттың екінші жағы ретінде мен мынадай ақиқатты алға тарттым: біз жай ғана танушы субъект емеспіз, басқа қырынан алғанда, біз өзіміз де танылуы тиіс ішкі табиғатқа жатамыз, біздің өзіміз — өздігіндегі затпыз.

Сондықтан біз үшін сырттан ене алмайтын заттардың ішкі табиғатына іштен жол ашық, бұл — бекіністі сырттан шабуылмен алу мүмкін болмағанда, сатқындық жасағандай бізді бірден оның ішіне орналастыратын жерасты өткелі, жасырын одақ сияқты.

Өздігіндегі зат ретінде ол тек тікелей осылай ғана санаға келе алады, бұл — субъектінің өзін-өзі сезінуі: оны объективті түрде танығысы келу — қайшылықты нәрсені қалау. Объективті нәрсенің бәрі — көрініс, демек, мидың құбылысы.

Біздің еркіміз — сырттан көрінетін кез келген оқиғаны іштей түсінуге болатын жалғыз мүмкіндік, демек, ол бізге басқалар сияқты тек көріністе берілген емес, тікелей таныс жалғыз нәрсе. Олай болса, мұнда бәріне кілт бола алатын жалғыз мәлімет, шындыққа ашылатын жалғыз тар есік жатыр.

Ерік және Өзін-өзі тану

Тиісінше, біз табиғатты өзіміз арқылы түсінуді үйренуіміз керек, керісінше емес. Бізге тікелей таныс нәрсе бізге тек жанама түрде білетін нәрсені түсіндіруі керек.

Сонымен қатар, біздің өз еркіміз туралы ішкі тәжірибеміз өздігіндегі зат туралы толық әрі адекватты білім бермейтінін мұқият ескеру керек. Бұл тек ол толығымен тікелей тәжірибе болған жағдайда ғана орын алар еді.

Тіпті өзін-өзі сезінуде де «Мен» (I) мүлдем қарапайым емес, ол танушыдан (ақыл-ойдан) және танылушыдан (еріктен) тұрады. Біріншісі танылмайды, ал соңғысы танымайды, бірақ екеуі де бір «Мен» санасында бірігеді. Дәл осы себепті ол «Мен» өзіне толық жақын емес, ол мөлдір емес, күңгірт, сондықтан өзі үшін жұмбақ болып қалады.

Осылайша, мен кез келген нәрсенің ішкі табиғаты — ерік деп үйретемін және ерікті — өздігіндегі зат деп атаймын. Канттың өздігіндегі затты тану мүмкін еместігі туралы ілімі осы дәрежеде өзгертілді: өздігіндегі зат тек мүлдем және түп-тамырымен танылмайды, бірақ оның құбылыстарының ішіндегі ең тікелейі оны біз үшін бейнелейді.

Ерік өздігінен не болып табылады? Бұл сұраққа ешқашан жауап беру мүмкін емес: өйткені, біз айтқандай, танымал болудың өзі өздігінен болуға қайшы келеді және танылатын барлық нәрсе тек құбылыс болып табылады. Бірақ бұл сұрақтың мүмкіндігі біз ерік арқылы ең тікелей білетін өздігіндегі заттың біз үшін мүлдем танылмайтын және түсініксіз болмыс жолдары мен қасиеттері болуы мүмкін екенін көрсетеді.

ӨЗІНДІК ЗАТТЫ ТАНУ ТУРАЛЫ

Енді мен біздің екінші кітабымызда және «Табиғаттағы ерік туралы» («Ueber den Willen in der Natur») еңбегімізде баяндалған ілімді бірнеше пайымдаулармен толықтырамын. Бұл ілім бойынша, бізге ең тікелей білім арқылы ерік (адамның ішкі ұмтылысы мен қалауы) ретінде мәлім болған нәрсе — осы дүниенің барлық құбылыстарында (сыртқы көріністерінде) әртүрлі деңгейде нысанға айналатын (объективтенетін) нәрсе болып табылады.

Мен алдымен өз санамызда еріктің әрдайым алғашқы және негізгі болып көрінетінін, сонымен бірге оның зияттан (интеллектен) үстемдігін дәлелдейтін бірқатар психологиялық фактілерді келтіруден бастаймын. Зият болса, керісінше, әрдайым екінші реттік, бағынышты және шартты нәрсе ретінде көрінеді.

Бұл дәлел өте қажет, өйткені маған дейінгі барлық философтар, алғашқысынан соңғысына дейін, адамның шынайы болмысын немесе өзегін танушы санаға орналастырды. Тиісінше, олар «Менді» немесе көбісі айтатындай «жанды» — ең алдымен және мәні бойынша танушы, тіпті ойлаушы ретінде қарастырып, ерікті соның салдарынан туындайтын екінші реттік нәрсе деп түсіндірді.

Бұл ежелгі және әмбебап түбегейлі қателікті, осы орасан зор πρωτον ψευδος (негізгі жалғандық) мен түпкілікті ὑστερον προτερον (себеп пен салдардың орнын ауыстыру) жағдайын бәрінен бұрын шетке ысыру керек. Оның орнына мәселенің шынайы күйін толық әрі айқын саналылыққа жеткізу қажет.

Мыңдаған жылдық пәлсапа тарихында бұл алғаш рет жасалып отырғандықтан, мәселені егжей-тегжейлі баяндау орынды болады. Барлық философтардың осы маңызды тұста қателесуі, тіпті шындықтың керісін айтуы — әсіресе Христиан дәуіріндегі ойшылдарға қатысты — олардың адамды хайуандардан мүмкіндігінше алшақтатып көрсету ниетінен туындаған болуы мүмкін. Сонымен бірге олар адам мен хайуан арасындағы айырмашылық ерікте емес, зиятта жатқанын іштей сезінді. Содан барып оларда бейсаналы түрде зиятты негізгі нәрсе етіп көрсетуге, тіпті ерік-жігерді зияттың бір функциясы ғана деп түсіндіруге деген бейімділік пайда болды.

Сондықтан «жан» туралы түсінік тек қана трансценденттік (тәжірибеден тыс) гипотеза болғандықтан ғана емес (бұл «Таза ақыл-ой сынында» дәлелденген), сонымен қатар ол өзінің «қарапайым субстанциясында» таным мен еріктің ажырамас бірлігін алдын ала бекітіп тастайтындықтан, емделмейтін қателіктердің қайнар көзіне айналады. Ал бұл екеуін бөліп қарау — шындыққа баратын жалғыз жол.

Бұл түсінік бұдан былай пәлсапада қолданылмауы тиіс, оны скальпель мен қалақшаны (шпатель) шетке қойып, өздері алған ескі түсініктерімен пәлсапа соғып көңіл көтеретін неміс дәрігерлері мен физиологтарына қалдыру керек. Француз физиологтары мен зоотомистері (соңғы кезге дейін) бұл айыптан таза болды.

Олардың ортақ іргелі қателігінің алғашқы салдары — өлім кезінде танушы сананың жойылатыны анық болғандықтан, олар не өлімді адамның толық жойылуы деп мойындауы керек (бұған біздің ішкі болмысымыз қарсы), немесе танушы сананың әрі қарай өмір сүретіні туралы болжамға сүйенуі керек. Бірақ бұл мықты сенімді талап етеді, өйткені кез келген адамның өз тәжірибесі танушы сананың миға толықтай тәуелді екенін жеткілікті түрде дәлелдеді. Асқазансыз ас қорытуға сену қаншалықты мүмкін болса, мисыз танушы санаға сену де солай.

Тек менің пәлсапам ғана бұл тығырықтан жол табады: ол алғаш рет адамның шынайы болмысын санаға емес, ерікке орналастырады. Ерік санамен тығыз байланысты емес, ол санаға (яғни танымға) субстанцияның (негізгі мән) акциденцияға (кездейсоқ, өткінші қасиет) қатынасындай, жарықтандырылған заттың жарыққа қатынасындай, ішектің дыбыс тақтасына (дека) қатынасындай қатысты болады. Ерік санаға іштен енеді, дәл дененің сыртқы дүниеден енетіні сияқты.

Енді біз өлім кезінде сананың жоғалуына және туғанға дейін оның болмауына қарамастан, өзіміздің нағыз өзегіміз бен шынайы болмысымыздың жойылмайтындығын түсіне аламыз. Өйткені зият — мидың өнімі немесе әрекеті ретінде, ми сияқты өткінші. Ал ми болса, бүкіл ағза сияқты, тек қана жойылмайтын жалғыз нәрсе — еріктің өнімі немесе құбылысы, қысқасы, оған бағынышты нәрсе.

Ерік, өзіндік зат ретінде, адамның ішкі, шынайы және жойылмайтын табиғатын құрайды; бірақ өздігінен ол бейсаналы. Өйткені сана зият арқылы шартталған, ал зият біздің болмысымыздың тек кездейсоқ қасиеті (акциденциясы) ғана. Ол мидың функциясы болып табылады, ал ми болса, жүйкелермен және жұлынмен бірге — ағзаның қалған бөлігінің жемісі, өнімі, тіпті паразиті (дайын қорекпен күн көруші) іспеттес. Ол ағзаның ішкі құрылымына тікелей қатыспайды, тек ағзаның сыртқы дүниемен байланысын реттеу арқылы өзін-өзі сақтау мақсатына қызмет етеді.

Ағзаның өзі болса, жеке еріктің көрінісі, оның нысанға айналуы (объективтенуі), оның сол мидағы бейнесі. Демек, ол кеңістік, уақыт және себептілік формалары арқылы жүзеге асады, сондықтан созылмалы, ретімен әрекет ететін және материалдық, яғни әсер етуші нәрсе ретінде көрінеді.

Мүшелер ми арқылы ғана сезіледі және түйсік мүшелері арқылы қабылданады. Осыған сүйене отырып айтуға болады: зият — екінші реттік құбылыс; ағза — алғашқы құбылыс, яғни еріктің тікелей көрінісі; ерік — метафизикалық (физикалық дүниеден тыс), зият — физикалық; зият, оның нысандары сияқты, жай ғана құбылыс; тек ерік қана — өзіндік зат.

Бұны бейнелі түрде былай айтуға болады: Ерік — адамның субстанциясы (негізі), зият — оның акциденциясы (қосымшасы); ерік — материя, зият — форма; ерік — жылу, зият — жарық.

Зият — күн сияқты, егер оның сәулелері шағылысатын ешқандай нысан болмаса, ол кеңістікті жарықтандыра алмайды.

Танушының өзін танушы ретінде тану мүмкін емес; әйтпесе ол басқа бір танушының танылатын нысаны болар еді. Бірақ өзін-өзі тануда біз танылатын нысан ретінде тек ерікті ғана табамыз. Өйткені тек қалау мен мақсат қою ғана емес, сонымен қатар барлық ұмтылыс, тілек, қашу, үміт, қорқыныш, махаббат, жеккөрушілік — қысқасы, біздің бақытымыз бен сорымызды, рахат пен жиіркенішті құрайтынның бәрі — еріктің күйлері, ерік пен еріксіздіктің өзгерістері болып табылады.

Өсімдікті де сананың осындай нышаны ретінде қарастыруға болады. Оның екі полюсі бар: тамыр және өсімдік басы (корона). Тамыр қараңғылыққа, ылғалға және суыққа ұмтылса, басы жарыққа, құрғақтыққа және жылуға ұмтылады. Тамыр — негізгі, алғашқы, көпжылдық нәрсе, оның өлуі бүкіл өсімдіктің өлуіне әкеледі. Өсімдік басы болса — көрінетін бөлігі, ол басқа нәрседен өсіп шыққан және тамыр өлмей-ақ солып қалуы мүмкін; демек, ол екінші реттік.

Тамыр — ерікті, өсімдік басы — зиятты білдіреді, ал екеуінің тоғысқан жері — Мен (I) болады. Бұл «Мен» — тану мен еріктің уақытша теңдес субъектісі (бастаушысы). Бұл бүкіл құбылыстың, яғни еріктің нысанға айналуының уақытша бастау нүктесі мен байланыстырушы буыны.

Бірақ бұған кері жағдайлар да кездеседі: әлсіз зиятпен (нашар қалыптасқан ми) бірге жүретін өктем тілектер мен құмарпаз, қатал мінез. Бұл өте жиі кездесетін әрі ұнамсыз құбылыс: біз оны қызылшамен (свекла) салыстырар едік.

Сана тек жануарлар табиғатының қасиеті ретінде ғана бізге мәлім. Әрбір жануар санасында, тіпті ең қарапайым және әлсіз түрінде де, әрдайым бар болатын нәрсе — бұл сағыныш (ұмтылыс) сезімі және оның кезектесіп қанағаттануы немесе қанағаттанбауы.

Біз жануардың не қалайтынын алдын ала білеміз: өмір сүру, амандық және ұрпақ жаю. Оның қалауы, қорқынышы, ашуы бізге түсінікті. Ал оның таным қабілетіне келгенде, біз күмәнданамыз. Жануардың ойлайтынына немесе пайымдайтынына сенімді емеспіз. Демек, ұмтылу, тілеу, қалау немесе жиіркену — кез келген сананың негізі. Адамның бұл тұрғыда полиптен (қарапайым су жәндігі) айырмашылығы жоқ.

Барлық жануарлар табиғатында ерік — алғашқы әрі субстанциялық нәрсе, ал зият — екінші реттік, қосымша, тіпті ерікке қызмет ететін құрал ғана. Жануардың мұқтаждықтары неғұрлым күрделі болса, оның зияты да соғұрлым дамыған болуы тиіс.

Адамда танымдық сананың (екінші реттік бөлік) басымдылығы соншалықты, ол алғашқы бөліктен (еріктен) үстем болып көрінеді. Төменгі деңгейдегі жануарлар өсімдіктерден тек бұлдыр идеяның қосылуымен ғана ерекшеленсе, адамда керісінше: оның санасы идеялар мен ойларға толы. Философтардың зиятты бірінші орынға қоюының негізгі себебі де осы болса керек.

Алайда, егер қалау тек танымнан туындайтын болса, онда білімі өте аз төменгі деңгейдегі жануарлар қалайша мұндай жеңілмейтін және өктем ерік-жігер көрсете алады?

Жануарлар әлемінің сатыларымен төмен қарай жүрсек, зияттың әлсіреп, кемелсіз бола бастағанын көреміз, бірақ еріктің дәл солай әлсірегенін байқамаймыз. Керісінше, ол барлық жерде өзінің бірегей табиғатын сақтайды, өмірге деген зор құштарлық пен өз болмысын сақтауға деген қамқорлық түрінде көрініс табады.

Өз санамыздағы ерік туралы

Егер біз жануарлар деңгейін төмен қарай қарастырсақ, зияткерліктің (зияткерлік — таным мен ойлау қабілеті) әлсіреп, кемелдігінің азайғанын көреміз, бірақ еріктің (ерік — ішкі талпыныс пен қалау күші) сәйкес төмендеуін байқамаймыз.

Керісінше, ерік барлық жерде өзінің бірегей табиғатын сақтайды және өмірге деген зор құштарлық, жеке тұлға мен түрді сақтауға деген қамқорлық, өзімшілдік және басқаларға немқұрайлы қарау, сондай-ақ осылардан туындайтын сезімдер түрінде көрінеді. Тіпті ең кішкентай жәндіктің өзінде ерік толық және бүтін күйінде болады; ол не қаласа, соны адам сияқты батыл әрі толық қалайды. Айырмашылық тек оның не қалайтынында, яғни түрткілерде (түрткі — әрекетке итермелейтін себеп), бірақ бұл зияткерліктің шаруасы.

Зияткерлік, сананың қосымша бөлігі ретінде және дененің ағзасына байланысты болғандықтан, кемелдіктің сансыз сатыларына ие және жалпы алғанда, негізінен шектеулі әрі кемелсіз. Керісінше, ерік, бастапқы негіз және өзіндік зат (өзіндік зат — құбылыстардың арғы жағындағы шынайы болмыс) ретінде ешқашан кемелсіз бола алмайды, оның әрбір көрінісі өзінің ең жоғарғы мүмкіндігінде болады.

Еріктің өзіндік зат ретіндегі, құбылыстағы метафизикалық мән ретіндегі қарапайымдылығына байланысты оның табиғаты дәрежелерді қабылдамайды, ол әрқашан толықтай өзі болып қалады. Тек оның қозуының ғана әлсіз бейімділіктен құштарлыққа (пассияға) дейінгі дәрежелері болады, сондай-ақ оның қозуға бейімділігі, яғни флегматикалық темпераменттен холерикке дейінгі өктемдігі өзгереді.

Зияткерліктің болса, тек ұйқылы-ояу күйден шабытқа дейінгі қозу дәрежелері ғана емес, сонымен бірге оның табиғатының, оның кемелдігінің де дәрежелері бар. Ол тек бұлдыр қабылдай алатын төменгі жануарлардан бастап адамға дейін, ал адамдар арасында ақымақтан кемеңгерге (генийге) дейін біртіндеп көтеріледі. Тек ерік қана барлық жерде толықтай өзі болып қалады.

Егер зияткерлік ерікке қарапайым, қабылданатын нысанды ұсынса, ерік оны бірден мақұлдайды немесе мақұлдамайды. Зияткерлік көптеген деректерден күрделі қисындар арқылы еріктің мүдделеріне қайсысы сәйкес келетіні туралы қорытындыға келу үшін еңбектеніп, толғанып жатқанда, ерік бұл уақытта бос отырады. Қорытындыға келгенде, ол бейне бір Сұлтанның Диванға кіргеніндей келеді де, тек өзінің бірсарынды мақұлдауын немесе қарсылығын білдіреді. Бұл мақұлдаудың дәрежесі әртүрлі болуы мүмкін, бірақ табиғаты әрқашан бірдей қалады.

Ерік пен зияткерліктің өзара әрекеттесуі

Ерік пен зияткерліктің бұл түбегейлі әртүрлі табиғаты, біріншісінің маңызды қарапайымдылығы мен бастапқылығы, екіншісінің күрделі және қосалқы сипатымен салыстырғанда, олардың бойымыздағы таңғажайып өзара әрекеттесуін бақыласақ, тіпті айқынырақ болады.

Мысалы, жалғыз қалғанда жеке жағдайларымызды ойлап, алдымыздағы қауіп-қатерді немесе сәтсіздік мүмкіндігін анық елестетсек, бірден үрей жүректі қысып, тамырлардағы қан айналымы тоқтап қалғандай болады. Бірақ егер зияткерлік қарама-қайшы нәтиженің мүмкіндігіне ауысып, қиялға ұзақ күткен бақытқа қол жеткізгенін суреттеуге мүмкіндік берсе, барлық тамырлар бірден қуанышпен соғып, зияткерлік өз түсінен оянғанша жүрек қауырсындай жеңілдейді. Одан кейін, егер жадымыз кездейсоқ баяғыда болған қорлық немесе жарақатты еске түсірсе, жаңа ғана тыныш тұрған кеудеге ашу мен ыза құйылады. Ал кездейсоқ еске түскен көптен бері жоғалған махаббат бейнесі сол ашуды терең сағыныш пен мұңға алмастырады.

Көріп отырғанымыздай, зияткерлік ойнайды, ал ерік оның ырқымен билеуі керек. Зияткерлік ерікті күтушісінің сөзі мен ертегілеріне қарай кезекпен қуанышты немесе мұңды күйге түсетін баланың рөлін ойнауға мәжбүрлейді. Бұл еріктің өзі танымсыз екендігінен, ал оған берілген түсініктің еріксіз екендігінен туындайды.

Ең орынды теңеу: ерік пен зияткерліктің қатынасы — иығына көзі көретін ақсақ адамды көтеріп алған соқыр мықты адамның бейнесі сияқты.

Зияткерлік өз еркінің нақты шешімдері мен құпия мақсаттарынан соншалықты алшақ болатыны сонша, кейде ол оларды бейне бір бейтаныс адамның сырын аңдығандай бақылап қана біле алады. Нақты ниетін білу үшін ол ерікті іс үстінде ұстауы керек.

Мен бір жоспар құрдым делік, бірақ оған әлі де күмәнім бар және оның орындалу мүмкіндігі белгісіз. Мұндай жағдайда мен бұл жоспарға іштей қаншалықты байланғанымды және күмәніме қарамастан оны жүзеге асыруды қаншалықты қалайтынымды жиі білмеймін; яғни, менің зияткерлігім мұны білмейді. Бірақ оның жүзеге асуы мүмкін екендігі туралы хабар алған бойда, ішімде бүкіл болмысымды кернеп алатын, өзімді таңғалдыратын қайтпас қуаныш пайда болады. Сонда ғана менің зияткерлігім ерігімнің бұл жоспарды қаншалықты қатты ұстап тұрғанын бірінші рет түсінеді.

**Біз әрқашан не қалайтынымызды немесе неден қорқатынымызды білеміз бе?** Жоқ, жиі білмейміз. Біз бір тілекті өзімізге де мойындамай, тіпті оны анық санаға жібермей жылдар бойы сақтауымыз мүмкін; өйткені зияткерлік ол туралы ештеңе білмеуі керек, әйтпесе өзіміз туралы жақсы пікіріміз зардап шегуі мүмкін.

«Өзін-өзі сүю (L’amour-propre) әлемдегі ең айлакер адамнан да айлакерірек» (Ларошфуко).

Зияткерлік шаршайды; ерік ешқашан шаршамайды. Баспен ұзақ жұмыс істегеннен кейін біз мидың шаршағанын сеземіз, бұл қолдың физикалық жұмыстан шаршағанына ұқсайды. Барлық таным күш жұмсаумен бірге жүреді; ал қалау, керісінше, біздің нағыз табиғатымыз, оның көріністері ешқандай шаршаусыз және толығымен өздігінен жүзеге асады.

Сондықтан тек ерік қана automatos (өздігінен әрекет етуші) және akamatos kai ageratos mata panta (мәңгілікке шаршамайтын және қартаймайтын) болып табылады. Ол ешқандай шақырусыз-ақ белсенді, сондықтан жиі тым ерте және тым артық әрекет етеді және шаршауды білмейді.

Зияткерліктің қажымайтын табиғатының тағы бір дәлелі — барлық адамдарға тән кемшілік: асығыстық. Бұл еріктің уақытынан бұрын жұмысқа кірісіп кетуінен тұрады. Таным жұмысы толық аяқталмай тұрып, ерік бойымыздың тереңінен шақырусыз шығады да, үрей, қорқыныш, үміт, қуаныш, ашу немесе батылдық ретінде көрініп, артынан өкініш әкелетін асығыс сөздер мен істерге итермелейді.

Асау ат үшін ауыздық пен жүген қандай болса, адамдағы ерік үшін зияткерлік сондай; осы ауыздық арқылы оны нұсқау, үгіт-насихат, мәдениет және т.б. арқылы тізгіндеу керек. Өйткені өздігінен ол сарқыраманың құлау күші сияқты жабайы әрі екпінді серпін болып табылады.

Осылайша, бұл қарастыру бізге ерікті — бастапқы және метафизикалық нәрсе ретінде, ал зияткерлікті — қосалқы және физикалық нәрсе ретінде көрсетеді. Өйткені соңғысы, кез келген физикалық нәрсе сияқты, инерция күшіне (vis inertiae) бағынады, демек, ол тек басқа нәрсе — оны басқаратын, қозғалысқа келтіретін ерік арқылы ғана белсенді бола алады.

Ол өзіне бастапқыда тән емес белсенділіктен арылғанда, мүмкіндік туса қуана демалады, жиі өзін жалқау және әрекетке құлықсыз деп жариялайды. Ұзақ күш салудан ол толық есеңгіреуге дейін шаршайды және вольта бағанасы (электр тогының алғашқы химиялық көзі) секілді қайталанған соққылардан таусылады. Сондықтан кез келген үздіксіз ақыл-ой жұмысы үзіліс пен тынығуды талап етеді, әйтпесе алдымен уақытша ақымақтық пен қабілетсіздік пайда болады. Егер бұл тынығу парасатқа (интеллект) берілмесе, ол шектен тыс және тоқтаусыз қажып, соның салдарынан оның мүлкі (мұнда: қасиеті) тұрақты түрде нашарлайды. Қарт адамдарда бұл мүлдем қабілетсіздікке, балалыққа, алжығандыққа және жындылыққа ұласуы мүмкін. Бұл жағдайдың өмірдің соңғы жылдарында пайда болуы жастың өзіне емес, парасаттың немесе мидың ұзақ уақыт бойы озбырлықпен шамадан тыс жүктелуіне байланысты. Бұл — Свифттің есінен адасуының, Канттың бала секілді болып қалуының, Вальтер Скотт, сондай-ақ Вордсворт, Саути және көптеген minorum gentium (төменгі деңгейдегі адамдар) өкілдерінің ақыл-ойының өшуі мен қабілетсіздігінің түсіндірмесі. Гете болса, әрқашан зиялы қауым мен сарай маңында болғандықтан, ақыл-ой жұмысын ешқашан өзін қинап атқармаған, сондықтан өмірінің соңына дейін ақыл-ойы анық, күшті және белсенді болып қалды. Виландқа да, тоқсан бір жасқа дейін өмір сүрген Кюбельге де, Вольтерге де осы қатысты.

Мұның бәрі парасаттың қаншалықты бағынышты әрі физикалық нәрсе және жай ғана құрал екенін дәлелдейді. Дәл осы себепті ол өмірінің үштен бір бөлігінде ұйқы кезінде өз белсенділігін толық тоқтатуды, яғни мидың тынығуын талап етеді. Парасат — мидың жай ғана қызметі, асқазан қорытудан немесе дене өз қозғалысынан бұрын тұратыны секілді, ми да парасаттан бұрын болады және қартайғанда онымен бірге әлсіреп, солады.

Керісінше, ерік (will) — өздігінен бар нәрсе ретінде, ешқашан жалқаулық танытпайды, ол мүлдем шаршамайды, оның мәні — оның белсенділігінде. Ол қалауын ешқашан тоқтатпайды, ал терең ұйқы кезінде парасат оны тастап кеткенде және ол себептерге сәйкес сыртқа әрекет ете алмағанда, ол өмірлік күш ретінде әрекет етеді. Ол организмнің ішкі шаруашылығына үздіксіз қамқорлық жасайды және vis natura medicatrix (табиғаттың емдеуші күші) ретінде ондағы пайда болған бұзылуларды қайта қалпына келтіреді. Өйткені ол парасат секілді дененің қызметі емес, керісінше дене — оның қызметі; сондықтан ол заттардың реті бойынша (ordine rerum) дененің метафизикалық негізі, оның құбылыс (феномен) ретіндегі мәні ретінде денеден бұрын тұрады. Ол өзінің шаршамайтын табиғатын өмір бойы организмнің primum mobile (алғашқы қозғалтқышы) — жүрекпен бөліседі, сондықтан жүрек оның нышаны мен синониміне айналды. Сонымен қатар, ол қарт адамда жоғалып кетпейді, керісінше бұрын қалағанын әрі қарай қалай береді, тіпті жастық шағынан гөрі берік, икемсіз, қатал, өзімшіл және басқаруға көнбейтін болады, өйткені парасат қабылдауға қабілетсіз болып қалды: сондықтан қарттықта адамды тек оның парасатының әлсіздігін пайдалану арқылы ғана жеңуге болады.

Парасаттың бағыныштылығы мен жетілмегендігі

Еріктегі азғындықты оның жетілмегендігі деп қарастыру түбегейлі қате көзқарас болар еді. Өйткені моральдың қайнар көзі табиғаттан жоғары жатыр, сондықтан оның көріністері табиғатқа қайшы келеді. Демек, мораль өздігінен толықтай эгоистік (өзімшіл) болып табылатын табиғи ерікке тікелей қарсы келеді; шынында да, мораль жолымен жүру еріктің жойылуына әкеледі. Бұл тақырып бойынша мен төртінші кітабыма және «Моральдың негізі туралы» (Ueber das Fundament der Moral) атты сыйлық алған эссемді ұсынамын.

5. Еріктің басымдығы және парасаттың бұзылуы

Күн аспанда тұрғанда ай жарқырай алмайды, бірақ ай аспанда болғанда ол күннің жарқырауына кедергі келтірмейді.

Үлкен қорқыныш бізді жиі есімізден тандыратыны сонша, біз қатып қаламыз немесе ең қисынсыз әрекеттерді жасаймыз; мысалы, өрт шыққанда тура жалынға қарай жүгіреміз. Ашу бізді не істеп, не айтқанымызды білмейтін күйге түсіреді. Сондықтан «соқыр» деп аталатын ынта бізді басқалардың уәждерін (аргументтерін) саралауға немесе тіпті өзіміздікін іздеп тауып, ретке келтіруге қабілетсіз етеді. Қуаныш бізді ойланбайтын, абайсыз және батыл етеді, ал құштарлық та дәл солай әсер етеді. Қорқыныш бізге әлі де бар және жиі жанымызда жатқан қорларды (ресурстарды) көруге және пайдалануға кедергі жасайды.

Сондықтан кенеттен болатын қауіптерді жеңу, сондай-ақ қарсыластармен және жаулармен күресу үшін ең қажетті қасиеттер — байсалдылық пен парасаттылық (presence of mind). Біріншісі — парасат әрекет ете алуы үшін еріктің үндемеуі; екіншісі — ерікке әсер ететін оқиғалардың қысымы кезінде парасаттың бұзылмаған белсенділігі. Сондықтан біріншісі екіншісінің шарты болып табылады және бұл екеуі тығыз байланысты; олар сирек кездеседі және әрқашан шектеулі дәрежеде болады. Бірақ олар баға жетпес артықшылық береді, өйткені олар парасатты ең қажет кезде қолдануға мүмкіндік береді, демек, айқын басымдық береді. Бұл қасиеттері жоқ адам мүмкіндік өтіп кеткенде ғана не істеу немесе не айту керек екенін түсінеді. Қатты толқыған, яғни ерік-жігері парасат қызметінің тазалығын жоятындай күшті қозып тұрған адам туралы оның «қарусыздандырылған» екені өте орынды айтылған; өйткені жағдайлар мен қатынастарды дұрыс білу — заттармен және адамдармен қақтығыста біздің қорғанысымыз пен қаруымыз.

Бұл тұрғыда Бальтазар Грасиан: «Es la passion enemiga declarada de la cordura» (Құштарлық — парасаттылықтың ашық жауы) дейді.

Егер парасат еріктен мүлдем өзгеше нәрсе болмаса, бірақ осы уақытқа дейін болжанғандай, білу мен қалаудың түбірі бір болса және олар мүлдем қарапайым табиғаттың бірдей бастапқы қызметтері болса, онда эмоциядан тұратын еріктің оянуы мен күшеюімен парасат та міндетті түрде күшейер еді; бірақ, біз көргеніміздей, ол бұған кедергі жасайды және төмендетеді; сондықтан ежелгі адамдар эмоцияны animi perturbatio (жанның мазасыздануы) деп атаған. Парасат судың шағылысатын бетіне ұқсайды, ал судың өзі ерікке ұқсайды, оның мазасыздануы сол айнаның анықтығын және оның бейнелерінің айқындығын бірден жояды.

Организм — еріктің өзі, ол тәнге айналған ерік, яғни мида объективті түрде қабылданған ерік. Сондықтан оның тыныс алу, қан айналымы, өт бөлу және бұлшықет күші сияқты көптеген функциялары жағымды және жалпы сау сезімдік эмоциялар арқылы күшейеді және жеделдейді. Парасат болса, мидың жай ғана функциясы болып табылатын мидың жеке мүшесі ретінде организмде паразит ретінде ғана қоректенеді және қолдау табады. Сондықтан еріктің және сонымен бірге организмнің кез келген мазасыздануы мидың қызметін бұзуы және сал қылуы (паролиздеуі) керек, ол тек өзі үшін және тыныштық пен қоректенуден басқа қажеттіліктер үшін өмір сүрмейді.

Бейімділік пен үміттің ойлауды бұрмалауы

Ерік белсенділігінің парасатқа бұл зиянды әсерін тек сезімдерден туындаған мазасызданулардан ғана емес, сонымен қатар біздің бейімділіктеріміз арқылы ойлаудың басқа да көптеген, біртіндеп, сондықтан ұзаққа созылатын бұрмалануларынан көруге болады. Үміт бізді қалаған нәрсемізді, ал қорқыныш біз қауіптенетін нәрсені ықтимал және жақын деп санауға мәжбүр етеді және екеуі де өз объектісін асыра көрсетеді. Платон (Элиан бойынша, V.H., 13, 28) үмітті ояу адамның түсі деп өте әдемі атаған. Оның табиғаты мынада: ерік, оның қызметшісі парасат ол қалаған нәрсені жасай алмағанда, оны ең болмағанда көз алдына елестетуге, жалпы жұбатушы рөлін атқаруға, бала емізетін әйел сияқты өз қожайынын ертегілермен тыныштандыруға және оларды шындыққа ұқсайтындай етіп безендіруге мәжбүр етеді. Енді мұнда парасат шындыққа ұмтылатын өз табиғатына зорлық-зомбылық жасауы керек, өйткені ол оны өз заңдарына қайшы, тынышсыз және бағынбайтын ерікті бір сәтте тыныштандыру және ұйықтату үшін ғана шындық та, ықтимал да емес, тіпті мүмкін емес нәрселерді шындық деп санауға мәжбүр етеді. Мұнда біз кімнің қожайын, кімнің қызметші екенін анық көреміз.

Көптеген адамдар өздері үшін маңызды мәселе бірнеше түрлі жолмен шешілуі мүмкін болса және олардың пікірінше толық болып табылатын бір дизъюнктивті (бөлгіш) пайымдауға бәрін келтірсе де, нақты нәтиже мүлдем басқа және олар үшін күтпеген болатынын байқаған болар: бірақ, бәлкім, олар бұл нәтиженің әрқашан дерлік өздері үшін қолайсыз болғанын ескермеген шығар. Мұның түсіндірмесі мынада: олардың парасаты мүмкіндіктерді толық шолуға ниеттенген кезде, ең жаманы мүлдем көрінбей қалды; өйткені ерік оны өз қолымен жауып тастады, яғни ол парасатты солай меңгерді, сондықтан ол ең нашар жағдайға тіпті көз тастауға да қабілетсіз болды, бірақ ол шын мәнінде орындалғандықтан, ең ықтимал жағдай болды.

Дегенмен, өте меланхоликтік (мұңды) мінезді адамдарда немесе осы сияқты тәжірибе арқылы сақ болғандарда бұл барыс (процесс) керісінше болады, өйткені мұнда қауіп бұрын үміт атқарған рөлді атқарады. Қауіптің алғашқы көрінісі оларды негізсіз мазасыздыққа салады. Егер парасат мәселені зерттей бастаса, ол қабілетсіз, тіпті алдамшы софист (сөз қуған) ретінде қабылданбайды, өйткені жүрекке сену керек, оның қорқыныштары қазір қауіптің шынайылығы мен үлкендігі туралы дәлел ретінде қабылданады. Олай болса, парасат екінші жақтан жақсы себептерді іздемеуі керек, егер ол өз еркіне қалдырылса, оларды тез таныр еді, бірақ ол бірден ең сәтсіз нәтижені елестетуге мәжбүр болады, тіпті өзі бұл нәтиженің мүмкін екенін әрең ойласа да:

«Біз жалған екенін білеміз, бірақ бәрібір қорқамыз, Өйткені ең жаманы әрқашан шындыққа ең жақын». — Байрон (Зара, с. 1).

Сүйіспеншілік пен жеккөрушілік біздің төрелігімізді толығымен бұрмалайды. Жауларымыздан біз кемшіліктен басқа ештеңе көрмейміз — сүйіктілерімізде тек артықшылықтарды көреміз, тіпті олардың кемшіліктері де бізге тартымды болып көрінеді. Біздің мүддеміз, ол қандай болса да, біздің төрелігімізге осындай жасырын күш береді; оған сәйкес келетін нәрсе бізге бірден әділ, орынды және парасатты болып көрінеді; оған қайшы келетін нәрсе бізге өте салмақты түрде әділетсіз және шектен шыққан, немесе ақылсыз және қисынсыз болып көрінеді. Осыдан позицияның, мамандықтың, ұлттың, сектаның және діннің көптеген соқыр сенімдері туындайды.

Қабылданған болжам (гипотеза) бізге оны растайтын барлық нәрсе үшін сілеусін көзін береді және оған қайшы келетін барлық нәрсеге соқыр етеді. Біздің партиямызға, жоспарымызға, тілегімізге, үмітімізге қайшы келетін нәрсені біз жиі мүлдем түсіне алмаймыз және ұға алмаймыз, ал ол басқалардың бәріне түсінікті; бірақ оларға қолайлы нәрсе, екінші жағынан, біздің көзімізге алыстан шалынады. Жүрек қарсы болған нәрсені бас қабылдамайды. Біз өмір бойы көптеген қателіктерді берік сақтаймыз және олардың негізін ешқашан тексермеуге тырысамыз, бұл тек өзіміз білетін қорқыныштан туындайды — біз сонша уақыт бойы сенген және жиі айтқан нәрсенің жалған екенін анықтап қоюдан қорқамыз. Осылайша, парасат күн сайын бейімділіктің айлаларымен (манипуляцияларымен) алданып, бұзылады.

Бұл туралы Веруламдық Бэкон өте әдемі айтқан: Intellectus LUMINIS SICCI non est; sed recipit infusionem a voluntate et affectibus: id quod generat ad quod vult scientias: quod enim mavult homo, id potius credit. Innumeris modis, iisque interdum imperceptibilibus, affectus intellectum imbuit et inficit (Парасат таза жарық емес; ол ерік пен сезімдерден нәр алады: бұл адам қалаған ғылымдарды тудырады: өйткені адам неге артықшылық берсе, соған көбірек сенеді. Сансыз, кейде білінбейтін жолдармен сезім парасатқа енеді және оны улайды) (Org. Nov., i. 14).

Ғылымдардағы барлық жаңа іргелі пікірлерге және мақұлданған қателіктерді жоққа шығаруға кедергі болатын да осы екені анық, өйткені адам өзінің ақыл-ойының таңқаларлық жетіспеушілігін әшкерелейтін шындықты оңай көре алмайды. Тек осы негізде Гете түстер туралы ілімінің шындықтары соншалықты анық және қарапайым бола тұра, физиктер тарапынан әлі де жоққа шығарылып жатқанын түсіндіруге болады; осылайша Гете өзі адамдарға көңіл көтеруді уәде еткеннен гөрі, оларға білім беруді уәде еткенде жағдайдың қаншалықты қиын болатынын білді. Сондықтан философ болғаннан гөрі ақын болып туылған әлдеқайда бақытты. Бірақ қателік екінші жақтан неғұрлым табандылықпен ұсталса, соғұрлым оны мойындау кейінірек ұят болады. Құлаған жүйе жағдайында, жеңілген армия жағдайындағыдай, ең парасатты адам — одан бірінші болып қашқан адам.

Еріктің парасатқа жасайтын сол жұмбақ және тікелей күшінің кішігірім және күлкілі, бірақ таңқаларлық мысалы — есеп айырысу кезінде біз ешқандай арам ниетсіз, тек өзіміздің дебетімізді азайтуға және кредитімізді көбейтуге деген бейсаналық бейімділігімізден, өз пайдамызға қателіктерді зиянымыздан гөрі жиі жіберетініміз.

Кеңесшінің ниеті мен өзін-өзі алдау

Мен келесі кітапта толық түсіндірілетін нәрсені бір сөзбен атап өткім келеді: ең кемел білім, демек әлемді таза объективті түсіну, яғни данышпандықтың түсінігі, еріктің сондай терең үндемеуімен шартталған, ол сақталған кезде тіпті даралық санадан жоғалып кетеді және адам Идеяның корреляты (сәйкестігі) болып табылатын таза білім субъектісі ретінде қалады.

Осы құбылыстардың барлығымен дәлелденген еріктің парасатқа тигізетін мазасыздандырушы әсері және екінші жағынан, соңғысының әлсіздігі мен нәзіктігі, соның салдарынан ерік қандай да бір түрде қозғалған кезде ол дұрыс жұмыс істей алмайды, бізге ерік біздің табиғатымыздың түпкі бөлігі екенін және бастапқы күшпен әрекет ететінін, ал парасат қосымша және көп жағынан шартты нәрсе ретінде тек бағынышты және шартты түрде әрекет ете алатынын тағы бір дәлелдейді.

Ерікке парасаттың әсері бар ма?

Шешімсіздік мінездің белгісі ретінде парасаттың қасиеттерімен қатар еріктің қасиеттерімен де шартталған. Ол өте шектеулі ақыл-ой иелеріне тән емес, өйткені олардың әлсіз түсінігі заттардағы мұндай көптеген қасиеттер мен қатынастарды ашуға мүмкіндік бермейді, сонымен қатар толғаныс пен саралауға және әрбір қадамның ықтимал салдарына күш жұмсауға аз бейім, сондықтан олар бірінші әсерге немесе қандай да бір қарапайым ережеге сәйкес бірден шешім қабылдайды.

Мұның керісінше жағдайы ақылы зор адамдарда болады. Сондықтан, егер мұндай адамдар өз игілігіне деген нәзік қамқорлыққа, яғни әрқашан сәтті шығуды және әрқашан қауіпсіз болуды қалайтын өте сезімтал эгоизмге (өзімшілдікке) ие болса, бұл әр қадамда белгілі бір мазасыздықты, сонымен бірге шешімсіздікті тудырады.

Демек, бұл қасиет түсініктің жетіспеушілігін емес, батылдықтың жетіспеушілігін көрсетеді. Дегенмен, өте көрнекті ақыл-ой иелері қатынастар мен олардың ықтимал дамуын соншалықты жылдамдықпен және анықтықпен шолады, егер оларға біршама батылдық қолдау көрсетсе, олар уақыт пен жағдай мүмкіндік берсе, әлем істерінде маңызды рөл атқаруға мүмкіндік беретін жылдам шешім мен батылдыққа ие болады.

Ерік парасаттан тартатын жалғыз айқын, тікелей шектеу мен мазасыздық парасаттың қалыптан тыс басым дамуының салдары болуы мүмкін, яғни данышпандық ретінде анықталған жоғары дарындылық. Бұл мінездің энергиясына (қуатына) және, тиісінше, әрекет ету күшіне сөзсіз кедергі. Сондықтан тарихи кейіпкерлерді шын мәніндегі ұлы ақыл-ой иелері жасамайды, өйткені олар адамдар тобын тізгіндеуге және басқаруға және әлем істерін жүзеге асыруға қабілетті; бірақ бұған ақыл-ойы әлдеқайда төмен адамдар, егер олардың ерік-жігері өте жоғары зияткерлікке мүлдем сәйкес келмейтін үлкен беріктікке, батылдыққа және табандылыққа ие болса, лайық болады. Тиісінше, осы өте жоғары зияткерлік бар жерде бізде парасат ерікті тікелей шектейтін жағдай болады.

6. Ерік пен парасаттың кедергілері

Көрсетілген парасаттың еріктен көретін кедергілері мен шектеулеріне қарама-қарсы...

Мен Артур Шопенгауэрдің ерік пен зияттың (интеллект) арақатынасы туралы еңбегінің үзіндісін техникалық талаптарды сақтай отырып, глоссарийдегі терминдерді қолданып қазақ тіліне аударамын.

ӨЗІН-ӨЗІ ТАНУДАҒЫ ЕРІК ТУРАЛЫ

Еріктің зиятқа (интеллектке) келтіретін кедергілері мен шектеулеріне қарама-қайшы, енді мен керісінше, зияттың қызметтері кейде еріктің түрткі болуы мен қозғау салуы арқылы қалай көмек алатынын және арта түсетінін бірнеше мысалдармен көрсеткім келеді.

Белгілі бір жетістіктерге жетуді талап ететін қиын жағдайлар біздің бойымыздағы бұрын жасырын болған мүлдем жаңа дарындарды дамытады, біз өзімізді ондай әлеуетке ие деп санамаған да болар едік.

Ең ақымақ адамның да түсінігі оның қалауларына тікелей қатысты нысандар сөз болғанда өткір бола бастайды; ол енді өз тілегіне немесе қорқынышына қатысты ең ұсақ жағдайларды да үлкен нәзіктікпен бақылап, өлшеп, ажыратады. Бұл көбіне таңданыспен байқалатын, есі кіресілі-шығасылы адамдардың айлакерлігіне де қатысты.

Осыған орай Исаия дұрыс айтқан: «Vexatio dat intellectum» (Мұқтаждық түсінік береді — Vexatio — Латынша: азап немесе қиындық), бұл сөз кейіннен мақалға айналды.

Оған жақын неміс мақалы да бар: «Die Noth ist die Mutter der Künste» («Мұқтаждық — өнердің анасы»). Алайда, бұл жерде бейнелеу өнерін қоспау керек, өйткені кез келген өнер туындысының өзегі, яғни оның тұжырымы (концепциясы), егер ол шынайы болса, еріктен мүлдем ада, тек таза объективті қабылдаудан туындауы тиіс.

Тіпті хайуандардың түсінігі де мұқтаждық әсерінен айтарлықтай артады, сондықтан олар қиын жағдайда бізді таңғалдыратын әрекеттер жасайды.

Мысалы, олардың барлығы дерлік өздерінің байқалмай қалғанына сенсе, қашпаған қауіпсізірек екенін есептейді; сондықтан қоян атызда жатып алады және аңшының қасынан өтіп кетуіне мүмкіндік береді; жәндіктер қашып құтыла алмағанда, өлі болып көрінеді және т.б.

Біз бұл әсер туралы Леруаның «Lettres sur l’intelligence et la perfectibilité des animaux» атты тамаша кітабының екінші хатындағы өркениетті Еуропаның қиын жағдайындағы қасқырдың өзін-өзі тәрбиелеу тарихынан толық біле аламыз. Одан кейін бірден үшінші хатта түлкінің «жоғары мектебі» сипатталады, ол да сондай қиын жағдайда бола тұра, физикалық күші аз болса да, мұны үлкен түсінігімен өтейді. Алайда, тек бір жағынан мұқтаждықпен, екінші жағынан қауіп-қатермен үнемі күресу арқылы, яғни еріктің түрткісімен ғана, ол әсіресе қартайғанда өзін ерекшелейтін жоғары айлакерлік деңгейіне жетеді.

Зияттың осы барлық жақсаруларында ерік салт атты адамның рөлін атқарады, ол тебенімен (түрткімен) атты өз күшінің табиғи шегінен шығуға мәжбүрлейді.

ЕСТЕ САҚТАУ ЖӘНЕ ЕРІК

Сол сияқты, есте сақтау қабілеті де еріктің қысымымен күшейеді. Егер ол басқа жағынан әлсіз болса да, үстемдік етуші құштарлық үшін құнды нәрсенің бәрін мінсіз сақтайды.

Бұл хайуандарға да қатысты: ат бұрын өзіне жем берілген керуен сарайдың алдында тоқтайды; иттер өздеріне дәмді тамақ бұйырған барлық оқиғаларды, уақытты және орындарды жақсы есте сақтайды; ал түлкілер өз олжаларын жасырған әртүрлі жерлерді ұмытпайды.

ЖҮРЕК ЖАДЫ

Өзін-өзі бақылау (рефлексия) бұл тұрғыда нәзік бақылауларға мүмкіндік береді. Кейде қандай да бір кедергінің кесірінен мен жаңа ғана не ойлағанымды немесе қандай жаңалық естігенімді мүлдем ұмытып қаламын. Егер бұл мәселенің тіпті ең алыс жеке мүддесі болса, оның ерікке жасаған әсерінің «кейінгі сезімі» (after-feeling) сақталып қалады. Мен бұл нәрсенің маған қаншалықты жағымды немесе жағымсыз әсер еткенін, сондай-ақ оның қалай болғанын — мейлі ол мені сәл болса да ренжітті ме, мазасыздандырды ма, ашуландырды ма, көңіл-күйімді түсірді ме немесе кері әсер берді ме — әлі де жақсы сезінемін.

Осылайша, заттың өзі жоғалса да, оның менің ерігіме қатынасы жадымда сақталады және бұл көбінесе бізді заттың өзіне қайта алып келетін нұсқаушы болады.

Адамды көргенде де бізде ұқсас сезім туады: біз ол адаммен бір нәрсе болғанын жалпылай есте сақтаймыз, бірақ оның қайда, қашан немесе не болғанын, тіпті оның кім екенін білмейміз. Бірақ оны көру біздің онымен араласқандағы сезімімізді — оның жағымды немесе жағымсыз болғанын, қандай дәрежеде және қалай болғанын дәл жаңғыртады.

Осылайша, біздің жадымыз оны тудырған себепті емес, тек еріктің жауабын ғана сақтап қалған. Біз бұл процестің негізінде жатқан нәрсені жүрек жады деп атай аламыз; ол бас жадына қарағанда әлдеқайда тереңірек.

Түптеп келгенде, екеуінің байланысы соншалықты ауқымды, егер біз бұл мәселе туралы терең ойлансақ, жалпы есте сақтау қабілеті еріктің қолдауын байланыстырушы нүкте ретінде немесе естеліктер тізілетін және оларды нық ұстап тұратын жіп ретінде қажет етеді деген қорытындыға келеміз. Немесе ерік — бұл жеке естеліктер жабысып тұратын негіз, онсыз олар сақталмас еді. Демек, таза зиятта, яғни тек білетін және мүлдем еріксіз болмыста, есте сақтау қабілетін елестету мүмкін емес.

Жоғарыда көрсетілгендей, үстемдік етуші құштарлықтың түрткісімен есте сақтаудың жақсаруы — бұл барлық сақтау мен еске түсіру процестерінде болатын құбылыстың жоғары дәрежесі ғана; өйткені оның негізі мен шарты әрқашан ерік болып табылады. Осының бәрінен біз үшін еріктің зияттан (интеллекттен) әлдеқайда маңызды екені белгілі болады. Келесі деректер де мұны растауға қызмет ете алады.

ЕРІК ПЕН ЗИЯТТЫҢ ӨЗАРА ӘРЕКЕТІ

Мұндай жағдайларда еріктің зиятқа деген ашуы олардың арақатынасын және екеуінің айырмашылығын өте айқын көрсетеді. Шынында да, осы ашудан қысылған зият, кейде өзінен сұралған нәрсені бірнеше сағаттан кейін немесе тіпті келесі күні таңертең, мүлдем күтпеген жерде және ыңғайсыз уақытта алып келеді.

Екінші жағынан, ерік ешқашан зиятқа шын мәнінде бағынбайды; керісінше, зият сол билеушінің жай ғана министрлер кеңесі іспетті; ол ерікке әртүрлі нәрселерді ұсынады, содан кейін ерік өзінің табиғатына сәйкес келетінін таңдайды. Ол мұны қажеттілікпен жасайды, өйткені бұл табиғат өзгермейді және түрткілер енді оның алдында тұр.

Сондықтан еріктің өзін қалыптастыратын және жақсартатын ешбір этика жүйесі мүмкін емес. Өйткені барлық білім тек білуге ғана әсер етеді, ал білім ешқашан еріктің өзін, яғни қалаудың негізгі сипатын анықтамайды, тек оның қазіргі жағдайларға қолданылуын ғана айқындайды.

Түзетілген білім тек іс-әрекетті өзгерте алады, өйткені ол ерік таңдауының нысандарына дәлірек баға береді; осылайша ерік заттарға қатынасын дұрысырақ өлшейді, нені қалайтынын айқынырақ көреді, демек, таңдау жасауда қателесуі азаяды. Бірақ еріктің өзіне, оның негізгі бағытына немесе негізгі қағидасына зияттың билігі жүрмейді.

Білім ерікті түбегейлі анықтайды деп сену — адамның түнде ұстап жүрген шамшырағы оның қадамдарының primum mobile (басты қозғаушы күші) деп сенумен бірдей.

Тәжірибеден немесе басқалардың ескертулерінен өз мінезінің негізгі кемшілігін білетін және оған өкінетін кез келген адам оны түзетуге және одан бас тартуға нық әрі адал ниет білдіреді; бірақ соған қарамастан, бірінші мүмкіндік туғанда кемшілік еркін жол табады. Жаңа өкініш, жаңа ниеттер, жаңа құқық бұзушылықтар.

Бұл бірнеше рет қайталанғанда, ол өзін түзете алмайтынын, кемшілік оның табиғаты мен тұлғасында жатқанын, тіпті сонымен бір екенін сезінеді. Енді ол өз табиғаты мен тұлғасын кінәлап, қарғайды, жан азабына дейін көтерілуі мүмкін ауыр сезімде болады, бірақ оларды өзгертуге оның күші жетпейді. Мұнда біз айыптаушы мен айыпталушының анық бөлінгенін көреміз.

ЕРІК ПЕН ЗИЯТТЫҢ БӨЛІНУІ

Біз біріншісін (зиятты) мақтауға тұрарлық, демек, қалаулы өмір жолын бейнелейтін және ұсынатын жай ғана теориялық қабілет ретінде көреміз, ал екіншісін (ерікті) біріншісіне қарамастан мүлдем басқа жолмен жүретін шынайы және өзгермейтін нәрсе ретінде көреміз. Ерік пен зият бұл жерде бір-бірінен анық ажырайды.

Мұнда ерік өзін күштірек, жеңілмейтін, өзгермейтін, бастапқы және сонымен бірге қарастырылып отырған мәселенің негізгі мәні ретінде көрсетеді, өйткені зият өз қателіктеріне өкінеді және білімнің дұрыстығынан (өз қызметі ретінде) жұбаныш таппайды.

ӨМІР КЕЗЕҢДЕРІНДЕГІ ӨЗГЕРІСТЕР

Өміріміздің әртүрлі кезеңдеріндегі ойлау тәсілімізді салыстыру тұрақтылық пен өзгермеліліктің оғаш қоспасын көрсетеді. Бір жағынан, ер жеткен адам мен қарт адамның адамгершілік бағыты бала кезіндегідей қалады; екінші жағынан, көп нәрсе оған жат болып кеткені сонша, ол өзін танымайды және бұрын қалайша олай істегеніне немесе айтқанына таңғалады.

Өмірдің бірінші жартысында «бүгінгі күн» «кешегі күнге» күледі, тіпті оған менсінбей қарайды; екінші жартысында, керісінше, оған көбірек қызғанышпен қарайды.

Мұқият тексергенде өзгермелі элементтің зият екені анықталады. Ол күн сайын сырттан жаңа материалды иемденіп, үнемі өзгеріп отыратын ойлау жүйесін ұсынады, сонымен бірге организмнің өсуі мен тозуына байланысты өзі де көтеріледі және төмендейді. Ерік болса, керісінше, бұның негізі, демек, бейімділіктер, құштарлықтар мен сезімдер, мінез — санадағы өзгермейтін нәрсе болып көрінеді.

Дегенмен, біз физикалық ләззат алу қабілетіне, демек, жасқа байланысты модификацияларды ескеруіміз керек. Мәселен, сезімдік ләззатқа деген құштарлық балалық шақта тәттіге құмарлық ретінде, жастық пен кемелдік шақта нәпсіқұмарлық ретінде, ал кәрілікте қайтадан тәттіге құмарлық ретінде көрінеді.

ЕРІК ПЕН БІЛІМНІҢ АРАҚАТЫНАСЫ

Сұрақ: Ерік білімнен туындай ма? Жауап: Егер әдетте қабылданғандай, ерік білімнің нәтижесі немесе туындысы ретінде туындаса, онда ерік көп жерде міндетті түрде білім, түсінік пен парасат та көп болар еді. Бірақ бұл мүлдем олай емес.

Керісінше, біз көптеген адамдарда өте әлсіз және дәрменсіз түсінікпен үйлескен күшті, яғни шешімді, табанды, иілмейтін, қырсық және өктем ерікті көреміз. Сондықтан олармен ісі бар кез келген адам тығырыққа тіреледі, өйткені олардың ерігі барлық уәждер мен идеялар үшін қолжетімсіз болып қалады, ол қаптың ішіне тығылғандай соқыр түрде әрекет етеді.

Хайуандардың ерігі көбінесе өктем, көбінесе бірбеткей болады, бірақ түсінігі өте аз. Ақыр соңында, өсімдіктер ешқандай білімсіз-ақ «қалайды».

АШУ ЖӘНЕ ЕРІК

Егер қалау тек білімнен туындаса, біздің ашуымыз әр жағдайда оқиғаға немесе оған деген қатынасымызға дәл пропорционалды болар еді. Бірақ бұл сирек кездеседі; керісінше, ашу әдетте оқиғаның ауқымынан асып түседі.

Біздің қаһарымыз бен ызамыз, furor brevis (қысқа мерзімді ессіздік), көбінесе кішігірім себептерден туындайды. Бұл — қамауда отырып, босап шығу үшін тек мүмкіндікті күткен және енді соны тапқанына қуанатын зұлым рухтың ашуына ұқсайды.

Егер біздің табиғатымыздың негізі «білуші» болып, ал қалау тек білімнің нәтижесі болса, бұлай болмас еді. Қорытындыда бастапқы деректерде жоқ нәрсе қалай пайда болады? Тұжырым алғышарттардан артық нәрсені қамти алмайды. Осылайша, мұнда да ерік білімнен мүлдем басқа табиғатқа ие екенін көрсетеді.

ЗИЯТ — ЕРІКТІҢ ҚҰРАЛЫ

Зият еріктің құралы ретінде, одан ұстаның балғасы сияқты ерекшеленеді. Әңгімелесу кезінде тек зият белсенді болса, ол суық күйінде қалады. Бұл адамның өзі жоқ сияқты әсер береді. Ол өзін ыңғайсыз жағдайға қалдыра алмайды, ең көп дегенде күлкілі болуы мүмкін. Тек ерік іске қосылғанда ғана адам шынайы түрде қатысады: енді ол қызады, тіпті ысиды. Біз әрқашан өмірдің жылуын ерікке жатқызамыз; екінші жағынан, «суық түсінік» дейміз немесе бір нәрсені «суыққанды зерттеу», яғни еріктің ықпалынсыз ойлау дейміз.

Егер біз бұл қатынасты өзгертуге және ерікті зияттың құралы ретінде қарастыруға тырыссақ, бұл ұстаны балғаның құралы еткенмен бірдей болар еді.

Біреуге дәлелдермен және түсіндірулермен қарсы шығып, оның тек түсінігімен ісіміз бар деп ойлап, оны көндіруге тырысқанда, соңында оның түсінгісі келмейтінін білуден артық қорлық жоқ. Бұл оның ерігімен ісіміз болғанын білдіреді, ол ақиқатқа есігін жауып, өзінің түсінігі мен «түсінбеуінің» артына тығылу үшін қасақана түсініспеушіліктерді, айла-шарғылар мен софизмдерді қолданады.

Ондай адамға жету мүмкін емес, өйткені ерікке қарсы қолданылатын дәлелдер мен айғақтар — қатты денеге қарсы айналар арқылы жасалған елестің соққылары сияқты. Осыдан жиі қайталанатын мәтел туған: «Stat pro ratione voluntas» (Дәлелдің орнына ерік жүреді).

Өкінішке орай, бұның дәлелдерін ғылым жолынан да табуға болады. Ең маңызды ақиқаттарды, сирек жетістіктерді мойындауды олардың қабылдануына кедергі келтіруге мүдделі адамдардан күту бос әурешілік.

Ортаңқолдықтың ұраны әрқашан мынау болады: «Si quelqu’un excelle parmi nous, qu’il aille exceller ailleurs» (Егер біздің арамызда біреу озық болса, басқа жерге барып озсын — Гельвецийдің Цицероннан келтіргені). Немесе Абиссиниялық Фит Арари айтқандай: «Кварцтардың арасында алмасқа заңнан тыс орын берілген».

МІНЕЗ БЕН ЗИЯТТЫҢ ТӘУЕЛСІЗДІГІ

Тарих пен тәжірибе екеуінің бір-бірінен мүлдем тәуелсіз екенін үйретеді. Ақыл-ойдың ең жоғары артықшылығы мінездің сондай жоғары артықшылығымен бірге сирек кездеседі. Бірақ біз ешқашан жоғары ақыл-ойдан жақсы ерікті немесе керісінше болжамаймыз; кез келген бейтарап адам оларды мүлдем бөлек қасиеттер ретінде қабылдайды.

Ақыл-ойдың тарлығы жүректің кеңдігімен бірге өмір сүре алады. Мен Бальтазар Грасианның «No ay simple, que no sea malicioso» («Арамдығы жоқ аңқау болмайды») деген сөзімен келіспеймін.

Алайда, көптеген ақымақ адамдардың арам болуының себебі, олардың табиғаттан көрген немқұрайлылығына деген ашуы болуы мүмкін; олар түсініктерінің жетіспеушілігін қаскөйлік айлакерлікпен өтегісі келеді. Осыдан, айтпақшы, кез келген адамның өте жоғары зият иесінің қасында неге оңай қаскөй болып кететінін түсінуге болады.

Екінші жағынан, ақымақ адамдар көбінесе ерекше «ақкөңіл» деген беделге ие болады. Мен бұның кілтін Гоббстың мына сөзінен тапқандай болдым: «Omnis animi voluptas, omnisque alacritas in eo...» (Жанның барлық ләззаты мен қуанышы оның өзін басқалармен салыстыруында жатыр).

ЕКІНШІ КІТАП. XIX ТАРАУ

«Omnis animi voluptas, omnisque alacritas in eo sita est, quod quis habeat, quibuscum conferens se, possit magnifice sentire de se ipso» (De Cive, i. 5).
(лат. «Көңілдің бүкіл ләззаты мен сергектігі адамның өзін басқалармен салыстыра отырып, өзі туралы асқақ сезімде болу мүмкіндігіне негізделген») .

Осы себепті әркім өзінен зияты жоғары адамнан қашады; сондықтан Лихтенберг өте орынды атап өткендей: «Кейбір адамдар үшін парасатты жан ең айқын алаяқтан да жеккөрініштірек құбылыс болып табылады». Осыған ұқсас Гельвеций де былай дейді: «Ортанқол адамдардың парасатты жандарды танып, олардан қашу үшін сенімді әрі жылдам түйсігі болады». Ал доктор Джонсон бізді мынаған сендіреді: «Адамның басқаларды бәрінен де қатты шамдандыратын қасиеті — әңгіме барысында өзінің зияткерлік үстемдігін көрсетуі. Сол сәтте олар риза болып көрінгенімен, іштей көреалмаушылықтан оны қарғап отырады» (Босуэлл; 74 жас).

Осы жалпыға ортақ және мұқият жасырылған шындықты неғұрлым аяусыз ашып көрсету үшін, Гетенің жастық шақтағы әйгілі досы Мерктің «Циндор» әңгімесінен мына үзіндіні қосамын: «Оның табиғат берген және оқу арқылы игерген дарындары болды; соның салдарынан ол кез келген ортада лайықты мүшелерді артта қалдырып кететін. Егер жұртшылық ерекше адамды көргендегі таңданыс сәтінде оның осы үстемдіктерін бірден жамандыққа жорымай қабылдаса да, бұл құбылыстан кейін белгілі бір әсер қалады. Егер бұл жиі қайталанса, болашақта оған кінәлі адам үшін жағымсыз салдарларға әкеп соғуы мүмкін. Ешкім өзінің сол сәтте қорланғанын саналы түрде сезбесе де, бұл адамның жолын бөгеуге іштей қуана-қуана дайын тұрады. Осылайша, үлкен зияткерлік үстемдік адамды бәрінен де бетер оқшаулайды және оны, тым болмағанда үнсіз түрде, жеккөрінішті етеді. Керісінше, ақымақ адамдардың жалпыға бірдей ұнамды болуының себебі де осында; өйткені көпшілік тек солардан ғана өздерінің табиғи заңдылықтары бойынша іздегенін таба алады».

Алайда мұндай бейімділіктің нағыз себебін ешкім өзіне де, өзгеге де мойындағысы келмейді; сондықтан мұны бүркемелеу үшін өздері таңдаған адамдарға «ерекше жүрек ізгілігін» телиді, ал іс жүзінде бұл қасиет зияткерлік қабілетсіздікпен өте сирек және кездейсоқ үйлеседі. Осыған орай, түсініктің төмендігі мінездің жақсы болуына ешқандай ықпал етпейді немесе оған жақын емес.

Екінші жағынан, үлкен зияткерліктің де ізгілікпен байланысы бар деп айтуға болмайды; керісінше, ешбір алаяқ онсыз болмаған. Шын мәнінде, тіпті ең жоғары зияткерлік биіктік ең нашар моральдық азғындықпен қатар өмір сүре алады.

Бұған Веруламдық Бэкон (Френсис Бэкон — ағылшын философы) мысал бола алады: «Ол алғысы жоқ, өкіметқұмарлыққа толы, зұлым әрі пасық болды, соңында лорд-канцлер және мемлекеттің ең жоғары төрешісі ретінде азаматтық істерде пара алуға дейін барды. Теңдестерінің алдында айыпталған соң, ол кінәсін мойындады, Лордтар палатасынан шығарылды және қырық мың фунт айыппұл мен Тауэр түрмесіне қамалуға үкім етілді» (Бэкон еңбектерінің соңғы басылымына шолу, Edinburgh Review, тамыз 1837). Сондықтан Поуп оны «адамзаттың ең данасы, ең жарығы, бірақ ең пасығы» деп атаған («Адам туралы эссе», iv. 282). Осыған ұқсас мысалды тарихшы Гвиччардиниден (Франческо Гвиччардини — италиялық тарихшы) көруге болады, ол туралы Розини былай дейді: «Зият пен білімді барлық адамзаттық қасиеттерден жоғары қоятындар үшін бұл адам өз ғасырының ең ұлы тұлғаларының бірі болып көрінуі мүмкін; бірақ ізгілікті бәрінен биік қоятындар үшін оның есімі ешқашан жеткілікті түрде қарғысқа ұшырай алмайды. Ол өз азаматтарын қуғындауда, өлтіруде және жер аударуда ең қатыгез болған».

Егер біреу туралы «оның басы істемегенімен, жүрегі жақсы» десе, ал басқасы туралы «оның басы өте жақсы істегенімен, жүрегі нашар» десе, бірінші жағдайда мақтау сыннан басым екенін, ал екінші жағдайда керісінше екенін бәрі сезеді. Осыған сәйкес, егер біреу жаман іс жасаса, оның достары мен өзі де кінәні еріктен зиятқа аударып, жүректің кінәсін бастың кінәсі ретінде көрсетуге тырысады; алаяқтық айлаларды олар қателіктер деп атайды, оны жай ғана түсініктің аздығы, толғаныстың (рефлексия) жоқтығы, жеңілтектік немесе ақымақтық деп түсіндіреді; тіпті қажет болса, ерікті кінәдан босату үшін сәтсіздікті, сәттік жан ауруын немесе ессіздікті алға тартады.

Сол сияқты, егер біз өзіміз бір бақытсыздыққа немесе зиянға себеп болсақ, зұлымдық (malitia) айыбынан құтылу үшін өзіміздің ақымақтығымызды (stultitia) қуана мойындаймыз. Төрешінің әділетсіз шешімінде де оның қателескені немесе пара алғанының арасындағы айырмашылық шексіз үлкен. Осының бәрі еріктің ғана адамның шынайы және маңызды өзегі екенін, ал зияттың тек оның құралы екенін жеткілікті түрде дәлелдейді.

Зияткерлік қабілеттің жетіспеушілігі моральдық сот алдында ешқандай айып болып саналмайды; керісінше, ол белгілі бір жеңілдіктер береді. Әлемдік соттарда да қылмыскердің кінәсін оның еркінен зиятына аудару (мәжбүрлі қателікті немесе психикалық ауытқуды дәлелдеу арқылы) оны жазадан құтқару үшін жеткілікті.

Жұмысы сәтсіз шыққан кез келген адам өзінің жақсы ниетіне сілтейді. Осы арқылы олар өзінің нағыз «менін», яғни жауапты болатын негізгі нәрсесін сақтап қаламыз деп сенеді; ал қабілетінің жеткіліксіздігін олар тиісті құралдың жоқтығы ретінде қарастырады. Егер адам ақымақ болса, біз оны «ол бұған ештеңе істей алмайды» деп кешіреміз; бірақ жаман адамды осылай ақтасақ, бізге бәрі күледі. Дегенмен, бірі де, екіншісі де туабітті қасиет. Бұл еріктің — адамның өзі, ал зияттың — тек құралы екенін дәлелдейді.

Тек біздің қалауымыз ғана өзімізге байланысты, яғни шынайы болмысымыздың көрінісі деп саналады, сондықтан біз ол үшін жауаптымыз. Демек, біздің сеніміміз немесе біліміміз үшін жазғырылуымыз ақылға қонымсыз әрі әділетсіз; өйткені бұл біздің ішімізде өзгергенімен, сыртқы дүниедегі оқиғалар сияқты біздің билігімізде емес. Мұнда да еріктің адамның ішкі және шынайы табиғаты екені, ал зияттың оған қатысты сыртқы нәрсе, жай ғана құрал екені анық көрінеді.

Жоғары зияткерлік қабілеттер әрқашан табиғаттың немесе құдайлардың сыйы (Gaben, Begabung, ingenii dotes) деп есептелген; оларды адамның өзінен бөлек, оған нәсіп болған игілік ретінде қарастырған. Керісінше, моральдық ізгіліктерге ешкім бұлай қарамаған, олар туабітті болса да, әрқашан адамның өзінен шығатын, оған тән, тіпті оның болмысын құрайтын қасиеттер ретінде қабылданған. Бұдан шығатын қорытынды: ерік — адамның шынайы табиғаты, ал зият — екінші кезектегі құрал, сый.

Осыған орай, барлық діндер мәңгілік өмірдегі сыйды ерік пен жүрек ізгілігі үшін уәде етеді, бірақ бастың немесе түсініктің артықшылығы үшін емес. Ізгілік өз сыйын о дүниеден күтеді; парасаттылық (prudence) осы дүниеден үміт етеді; ал кемеңгерлік (genius) не осы дүниеде, не о дүниеде сый күтпейді; ол өзіне-өзі сый. Демек, ерік — мәңгілік бөлік, зият — өткінші.

Адамдар арасындағы байланыс пен араласу, әдетте, зиятқа емес, ерікке қатысты қатынастарға негізделген. Бірінші түрін материалдық, екіншісін формальды байланыс деуге болады. Материалдық байланысқа отбасылық және туыстық қатынастар, сондай-ақ ортақ мақсатқа немесе мүддеге (сауда, кәсіп, партия және т.б.) негізделген байланыстар жатады. Мұнда тек мақсаттар мен көзқарастар маңызды; зияткерлік қабілет пен мәдениет деңгейі әртүрлі болуы мүмкін. Сондықтан кез келген адам кез келген адаммен бейбітшілік пен бірлікте өмір сүріп қана қоймай, ортақ игілік үшін бірлесіп әрекет ете алады. Неке де — бастың емес, жүректің байланысы.

Ал ой алмасуды мақсат ететін формальды байланыстың жөні бөлек; бұл зияткерлік қабілет пен мәдениеттің белгілі бір теңдігін талап етеді. Бұл тұрғыдағы үлкен айырмашылықтар адамдар арасында өткел бермейтін шыңырау түзеді: мысалы, данышпан мен ақымақ, ғалым мен шаруа арасындағы айырмашылық сияқты. Ой, идея және көзқарас алмасу туралы сөз болғанда, мұндай әртүрлі жаратылыстар бір-бірін түсінуде қиналады. Соған қарамастан, олардың арасында тығыз материалдық достық немесе сенімді одақтастық болуы мүмкін. Өйткені достық, қастық, адалдық және опасыздық сияқты тек ерікке қатысты мәселелерде олар бірдей балшықтан жаралған; мұнда зият та, мәдениет те ешқандай айырмашылық тудырмайды.

Зияттың тамаша қасиеттері таңданыс тудырғанымен, ешқашан сүйіспеншілік тудырмайды; ол тек моральдық, мінез-құлық қасиеттеріне ғана тән. Әркім өзіне дос ретінде тек қабілетті адамнан көрі, адал, қайырымды және жағымды адамды таңдайды. Тек өзінің зияты жоғары адам ғана өзіне қабілетті серік іздейді; бірақ ол да достықты моральдық қасиеттерге қарай береді. Мінездің белгілі бір ізгілігі түсініктің төмендігіне, тіпті қартайғандағы ақылдың азаюына да төзімділікпен қарауға мәжбүр етеді. Асқақ мінез зияткерлік шеберліксіз-ақ кемел көрінеді; ал ең ұлы ақылдың өзі моральдық кемшіліктері болса, әрқашан айыпты болып қала береді.

Күн нұрының қасында алаулар мен отшашулар солғын тартса, Жүректің ізгілігінің қасында зият пен сұлулық та солай көмескіленеді.

Жүрек ізгілігі — бұл трансцендентті (осы өмірдің шеңберінен шығатын) қасиет; ол осы өмірден тыс заттардың қатарына жатады және кез келген басқа кемелдікпен салыстыруға келмейді. Ол жоғары деңгейде болғанда, жүректің кеңдігі сонша — ол бүкіл әлемді қамтиды, енді бәрі оның сыртында емес, ішінде болады. Мұндай адам ашулануға қабілетсіз; тіпті басқалар оның зияткерлік немесе физикалық кемшіліктерін мазақ етсе де, ол тек іштей өзін соған себепші болғаны үшін кінәлайды және оларға мейіріммен қарауды жалғастырады. Бұған қарсы тапқырлық пен кемеңгерліктің (genius) не құны бар? Веруламдық Бэконның не құны бар?

Өзімізді бағалауымыз да осындай нәтижеге әкеледі. Моральдық тұрғыдан өзімізге риза болу мен зияткерлік тұрғыдан риза болу қаншалықты ерекшеленеді! Біріншісі — біздің адалдығымызды, басқаларға көмектескенімізді және кешіргенімізді еске алғанда пайда болатын терең тыныштық. Ал зияткерлік үстемдігімізді сезіну — бұл тәкаппарлық пен өзгелерге жоғарыдан қарауға негізделген менмендік. Бұл екеуінің арасындағы қарама-қайшылық бірінің біздің шынайы әрі мәңгілік табиғатымызға, ал екіншісінің өткінші қасиетке қатысты екенін көрсетеді. Зият — бұл мидың функциясы; ал ерік — бүкіл адам болмысының өзегі.

«Bios brachys, hē de technē makra» (өмір қысқа, өнер мәңгі) деген сөзді ескере отырып, ұлы зияткерлер мен ғалымдардың өз шыңына жеткенде өліммен әкетілетінін көргенде, өмірдің мәні мен мақсаты зияткерлік емес, моральдық екеніне көз жеткіземіз.

Зият пен моральдық қасиеттердің айырмашылығы зияттың уақыт өте келе үлкен өзгерістерге ұшырайтынында, ал ерік пен мінездің өзгеріссіз қалатынында көрінеді. Жаңа туған нәрестеде әлі түсінік жоқ, ол тек екі айдан кейін ғана сыртқы дүниені қабылдай бастайды. Тіл мен ойлаудың дамуы одан да баяу жүреді. Ми жетінші жылға қарай ғана физикалық кемелдікке жетеді. Бірақ оның белсенді жұмысы үшін жыныс жүйесінің антагонизмі (қарама-қайшылықты әрекеті) қажет; ол тек жыныстық жетілумен басталады. Зият тек жаттығу мен тәжірибе арқылы жақсарады.

Мидың ішкі физикалық энергиясы отыз жас шамасында өз шыңына жетеді. Отыз бес жастан кейін мидың энергиясы біртіндеп төмендей бастайды. Қартайған сайын зияткерлік қуат азаяды: қиял, есте сақтау қабілеті әлсірейді, адам ақыл-есін жоғалта бастайды және ақырында бала сияқты болып қалады.

Керісінше, ерік бұл өзгерістерге ұшырамайды, ол басынан аяғына дейін бір қалыпта қалады. Қалауды білім сияқты үйренудің қажеті жоқ, ол бірден кемел күйінде болады. Жаңа туған нәресте не қалайтынын әлі білмесе де, ол өте қатты қалайды, айғайлайды және қарсылық көрсетеді. Себебі...

Интеллектінің дамуы және Еріктің бастапқы күйі

Түрткілердің (мотивтердің) дәнекері — зият (интеллект) — әлі толық жетілмеген. Ерік өзінің нысандары жатқан сыртқы дүниеге қатысты қараңғылықта болады және қазір зынданның қабырғалары мен темір торларына соғылған тұтқын сияқты ашуға мінеді. Түрткі — бұл адамды белгілі бір іс-әрекетке итермелейтін ішкі немесе сыртқы себеп.

Бірте-бірте жарық пайда болады: бірден жалпы адамзаттық ерік-жігердің негізгі белгілері және сонымен бірге осындағы жекешеленген өзгерістері (модификациялары) көріне бастайды. Ол кездегі көрінетін мінез-құлық зияттың жеткіліксіз қызметіне байланысты әлсіз әрі белгісіз сұлбада көрінеді; бірақ мұқият бақылаушыға ол тез арада толықтай айқындалады. Бүкіл өмір бойы сақталатын ерекшеліктер пайда болады: еріктің негізгі бағыттары, тез қозғалатын сезімдік толқулар (эмоциялар), билеуші құштарлықтар жария болады.

«Сондықтан мектептегі оқиғалар болашақ өмірге қатысты, көбіне «Гамлеттегі» сарайда қойылатын пьесаның алдындағы және оның мазмұнын пантомима түрінде алдын ала білдіретін үнсіз көрініс сияқты болады».

Алайда, бала кездегі зияткерлік қабілеттерге қарап, адамның болашақ әлеуетін дәл солай болжау мүмкін емес; керісінше, әдетте ingenia precocia (ерте жетілген дарындар) кейіннен ақымақ болып шығады; данышпандық болса, керісінше, балалық шақта көбіне баяу қабылдауымен ерекшеленеді, өйткені ол терең түсінеді. Сондықтан әркім өз балалық шағындағы ақымақтықтары мен түсінбеушіліктерін күліп отырып, еш қымсынбастан айтып береді.

Мысалы, Гете өзінің бүкіл асүй ыдыстарын терезеден қалай лақтырып жібергенін айтады («Dichtung und Wahrheit», 1-том, 7-бет); өйткені біз мұның бәрі тек өзгеретін нәрсеге (интеллектке) қатысты екенін білеміз.

Екінші жағынан, парасатты адам өзінің жастық шағындағы жаман қасиеттерін, қатыгез немесе алдамшы әрекеттерін жария етпейді, өйткені олар оның қазіргі мінезінің де айғағы екенін сезеді.

Маған френолог (бас сүйек пішіні бойынша мінезді зерттеуші) әрі адам зерттеушісі Галль белгісіз адаммен танысқанда, оның мінезінің өзіндік ерекшеліктерін білу үшін оның жастық шағы мен әрекеттері туралы сөйлетуге тырысатынын айтқан; өйткені мінез қазір де сол күйінде қалуы тиіс.

Мінездің өзгермейтіндігі және Кәрілік

Біз жастық шағымыздағы ақымақтықтар мен түсінбеушіліктерге бей-жай қараймыз, тіпті оларға жымиып қараймыз, ал сол кездегі мінездің жаман тұстары, қатыгез әрекеттер мен жасалған қылмыстар кәрілікте де өшпес айып болып қалып, ар-ұжданымызды мазалайды. Мінез қалай толық қалыптасса, ол кәрілікке дейін солай өзгеріссіз қалады.

Зияткерлік қуатты біртіндеп кемітетін кәрілік моралдық қасиеттерге тиіспейді. Жүректің ізгілігі қарт адамның басы «екінші балалық шақтың» басы болып табылатын әлсіздіктерді көрсеткенде де, оны құрметті әрі сүйікті етеді.

Биязылық, төзімділік, адалдық, шыншылдық, риясыздық, адамсүйгіштік және т.б. бүкіл өмір бойы сақталады және кәрілік әлсіздіктері кезінде жоғалмайды; қажыған қарттың әрбір айқын сәтінде олар қысқы бұлттардың арасынан шыққан күн сияқты азаймай көрінеді. Екінші жағынан, зұлымдық, қатыгездік, сараңдық, тасбауырлық, опасыздық, эгоизм және кез келген төмендік те соңғы жылдарға дейін сақталады.

Біреу бізге: «Бұрын мен қатыгез алаяқ едім, бірақ қазір мен адал әрі текті адаммын», — десе, біз сенбес едік, тек күлер едік.

Сэр Вальтер Скотт «Найджелдің бақыты» шығармасында қарт өсімқордың мысалында, зият (интеллект) балалық күйге түскенде де, өршіген сараңдық, эгоизм мен әділетсіздіктің күздегі улы өсімдік сияқты толық күшінде қалатынын өте көркем көрсеткен.

Біздің бейімділіктерімізде болатын жалғыз өзгерістер — бұл физикалық күшіміздің төмендеуінен және сонымен бірге ләззат алу мүмкіндіктеріміздің азаюынан туындайтын тікелей салдарлар. Осылайша, нәпсіқұмарлық ұстамсыздыққа, салтанатқа құштарлық сараңдыққа, ал атаққұмарлық өршіл мақсатқа жол береді.

Бұл сақал шыққанға дейін жасанды сақал тағып, кейінірек өз сақалы ағарған кезде оны қоңыр түске бояған адам сияқты. Осылайша, барлық ағзалық күштер, бұлшықет күші, сезім мүшелері, жад, тапқырлық, түсінік, данышпандық тозып, кәрілікте мұқала бастағанда, тек ерік қана тозбайды және өзгермейді: ерік-жігердің күші мен бағыты сол күйінде қалады.

Расында да, көптеген жағдайда ерік кәрілікте бұрынғыдан да шешімді болып көрінеді: өмірге жабысу (бұл бәріне белгілі) артады; сондай-ақ бір қабылдаған нәрсеге қатысты табандылық пен табандылықта, яғни қырсықтықта көрінеді. Бұл интеллектінің басқа әсерлерге деген сезімталдығының төмендеуімен түсіндіріледі.

«Жас жігіттің ашуы — лаулаған сабан, Ал қарттың қаһары — балқыған болат». — Ескі баллада.

Еріктің Метафизикалық табиғаты

Осы ой-толғаныстардың бәрінен зият (интеллект) біртіндеп дамудың ұзақ тізбегінен өтуі керек, содан кейін барлық физикалық нәрселер сияқты құлдырауға ұшырауы тиіс екені анық болады. Ал ерік бұған қатыспайды, тек басында өзінің құралы — зияттың жетілмегендігімен, ал соңында оның тозған күйімен күресуіне тура келеді; бірақ оның өзі кемел болып көрінеді және өзгеріссіз қалады, уақыт заңдарына және пайда болу мен жоғалу барысына (процесіне) бағынбайды. Осылайша, ол өзін метафизикалық (болмыстан тыс негіз), яғни құбылыстар әлеміне жатпайтын нәрсе ретінде танытады.

Жүрек пен Бас: Тілдік символдар

Жалпы қолданылатын әрі жақсы түсінікті «жүрек» пен «бас» тіркестері осы айтылған негізгі айырмашылықты шынайы сезінуден туындаған; сондықтан олар барлық тілдерде кездеседі. Сенека император Клавдий туралы «Nec cor nec caput habet» (Оның жүрегі де, басы де жоқ) дейді.

Жүрек — жануарлар өмірінің бұл primum mobile-і (бастапқы қозғалтқышы), біздің құбылысымыздың негізгі өзегі ретінде еріктің символы, тіпті синонимі ретінде әділетті түрде таңдалған және оны зиятпен теңестірілетін «басқа» қарама-қайшы қояды.

Әсіресе махаббат мәселелері «жүрек істері» (affaires de coeur) деп аталады; өйткені жыныстық түрткі еріктің орталығы болып табылады. Байрон «Дон Жуанда» махаббаттың әйелдер үшін жүрек ісі емес, бас ісі болуы туралы кекесінмен жазған. Екінші жағынан, «бас» білімге қатысты барлық нәрсені білдіреді. Жүрек пен бас — бүкіл адамды білдіреді.

Батыр өлгенде оның жүрегі бальзамдалады, миы емес; екінші жағынан, біз ақынның, суретшінің және философтың бас сүйегін сақтағанды ұнатамыз. Мысалы, Рафаэльдің бас сүйегі Римдегі Әулие Лука академиясында сақталған; 1820 жылы Стокгольмде Декарттың бас сүйегі ашық саудада сатылды.

Латын және Грек тілдеріндегі ұғымдар

Ерік, зият және өмір арасындағы шынайы байланыс сезімі латын тілінде де көрініс тапқан. Зият — бұл mens; ерік болса — animus, ол anima-дан шыққан. Anima — өмірдің өзі, тыныс; бірақ animus — өмірлік принцип, сонымен бірге ерік, бейімділіктердің, ниеттердің, құштарлықтардың, сезімдік толқулардың субъектісі.

Animi perturbatio — бұл сезімдік толқу; mentis perturbatio — ессіздікті білдіреді. «Өлмейтін» (immortalis) деген анықтама mens-ке емес, animus-қа қатысты айтылады. Гректер psyche ұғымы арқылы бастапқыда өмірлік күшті түсінген, бұл оның өлім жетпейтін метафизикалық нәрсе екенін сездірген.

Жеке тұлғаның тепе-теңдігі (Identity)

Жеке тұлғаның тепе-теңдігі (идентичность) неге байланысты? [FACT] Бұл дененің затында емес; ол бірнеше жылдан кейін өзгереді. Бұл оның формасында (пішінінде) да емес; тек жанардың өрнегі ғана қалады, соның арқасында біз адамды көптеген жылдардан кейін де танимыз. Біз қанша қартайсақ та, ішімізде жас кезіміздегідей, тіпті бала кезіміздегідей толықтай өзгермегенімізді сеземіз. Бұл бізбен бірге қартаймайтын, уақытқа бағынбайтын табиғатымыздың өзегі.

Тұлғаның тепе-теңдігі тек сананың (есте сақтаудың) сабақтастығына негізделеді деп есептеледі. Бірақ бұл жеткіліксіз. Қатты кәрілік, ауру, мидың зақымдануы немесе жындылық бізді жадымыздан мүлдем айыруы мүмкін, бірақ бұл тұлғаның тепе-теңдігінің жоғалуын білдірмейді. Ол бірдей ерікке және адамның өзгермейтін мінезіне негізделеді.

Жүректе адам бар, баста емес. Біздің шынайы «Меніміз», табиғатымыздың өзегі — бұл ерік. Ол тек қалау мен қаламауды, қанағаттану мен қанағаттанбауды және оның барлық өзгерістерін (сезімдерді, құштарлықтарды) біледі. Білімге (интеллектке) жататын нәрсенің бәрі ұмытылуға бейім; бірақ әрекеттердің куәсі болып табылатын мінез ұмытылмайды; ол қазір де бұрынғыдай. Еріктің өзі ғана тұрақты, өйткені ол ғана өзгермейді, жойылмайды, қартаймайды, ол физикалық емес, метафизикалық.

Өмірге деген құштарлық

Аристотель: «Жақсы өмір сүру — өмір сүруден артық». [FACT] Бірақ адамдардың көпшілігі өмір сүрмегеннен гөрі, өте нашар өмір сүруді таңдайды. Өмірге деген бұл жабысудың негізі зиятта (интеллектте) емес, ол ой толғанысының нәтижесі де емес; бұл өмірді қалау — зияттың өзінен бұрын келетін бастапқы нәрсе (prius). Біздің өзіміз — өмір сүруге деген ерікпіз.

Өмірдің объективті құндылығына қарамастан, әрбір тірі жанның бойында болатын өлімнен қорқу сезімі осымен түсіндіріледі. [SPOILER] Өз-өзіне қол жұмсау парасаттың мақсатынан туындайды, бірақ біздің өмір сүруге деген ерік-жігеріміз парасаттан бұрын тұрады. Осылайша, бұл ой-толғаныс та өзін-өзі танудағы еріктің басымдығын растайды.

Интеллектінің салдарлы табиғаты және Ұйқы

Зияттың (интеллектінің) тәуелді, шартты табиғатын оның мерзімді үзілістерінен артық ештеңе дәлелдей алмайды. Терең ұйқыда барлық білім мен ой-өріс тоқтайды. Бірақ біздің табиғатымыздың өзегі — метафизикалық бөлігі — өмір тоқтап қалмауы үшін ешқашан үзілмеуі керек және ол демалысты қажет етпейді.

Жан (soul) — философтар бұл метафизикалық өзекті бастапқы таным иесі деп есептеп, ол тіпті терең ұйқыда да білуін тоқтатпайды деп мәлімдеуге мәжбүр болады. Бірақ Канттың ілімінен кейін бұл тұжырымның жалғандығы айқын болды.

Ұйқы мен ояу болу — танымның ағза арқылы шартталған салдарлы функция екенін анық көрсетеді. Тек жүрек қана шаршамайды, өйткені оның соғуы мен қан айналымы ми жүйесіне тікелей бағынбайды, ол еріктің бастапқы көрінісі болып табылады.

Ми: Еріктің Қарауылы

Ми өзінің танымдық қызметімен — еріктің сыртқы мақсаттары үшін қойған ведетасы (қарауылы) ғана. Ол бастың қарауыл мұнарасында тұрып, сезім мүшелерінің терезелері арқылы жан-жағына қарайды және қай жерде қауіп төніп тұрғанын, қай жерде артықшылықтарды іздеу керектігін белгілейді. Ерік соның есебіне сәйкес шешім қабылдайды.

Ұйқыға кету — бұл күзетшінің (интеллектінің) өз орнынан қайтарылуы. Сондықтан ұйқы өте тәтті әрі жағымды болады.

Ұйқы кезінде еріктің бүкіл күші ағзаны сақтауға және қажет болған жағдайда оны жақсартуға бағытталады. Сондықтан барлық емделу, барлық жақсы дағдарыстар ұйқы кезінде болады; өйткені vis naturae medicatriz (табиғаттың емдік күші) тек таным функциясының ауыртпалығынан босатылғанда ғана еркін әрекет ете алады. Ұрық денені қалыптастыру үшін үнемі ұйықтайды. Осы мағынада Бурдах ұйқыны — бастапқы күй деп жариялаған.

Мидың Қоректенуі туралы Гипотеза

Нейманның (1834 ж.) кітабында айтылған гипотеза бойынша: мидың қоректенуі, яғни оның затының қан арқылы жаңаруы біз ояу кезде жүре алмайды. Өйткені таным мен ойлаудың жоғары ағзалық функциясы қоректенудің төменгі материалдық функциясынан бұзылуы мүмкін. Бұл ұйқының жай ғана теріс күй, белсенділіктің тоқтауы емес екенін түсіндіреді.

Мидың қоректенуі, яғни оның затының қан арқылы жаңаруы біз ояу болғанда жүре алмайды. Себебі таным мен ойлау сияқты жоғары деңгейлі органикалық (тірі ағзаға тән) қызметтер қоректену сияқты төменгі әрі материалдық функция тарапынан бұзылуы немесе тоқтатылуы мүмкін. Бұл ұйқының жай ғана теріс күй, яғни ми белсенділігінің тоқтауы ғана емес, сонымен бірге оң сипатқа ие екенін түсіндіреді.

Ұйқы мен ояу болу арасында жай ғана дәреже айырмашылығы емес, нақты шекара бар. Бұл шекара ұйқы басталған бойда оған дейінгі ойларымыздан мүлдем өзгеше түстер арқылы білінеді.

Қорқынышты түс көргенде айғайлауға, шабуылдан қорғануға немесе ұйқыдан оянуға тырысқанымызбен, бұл әрекеттер нәтиже бермейді. Мұнда ми мен қозғалыс жүйкелері немесе үлкен ми мен қозғалысты реттейтін мишық (қимыл-қозғалыстың тепе-теңдігін басқаратын ми бөлігі) арасындағы байланыс үзілгендей болады; ми оқшауланған күйде қалады, ал ұйқы бізді "мыс тырнақтарымен" мықтап ұстап тұрады.

Ұйқының оң сипаты оны жүзеге асыру үшін белгілі бір күш деңгейінің қажеттілігінен де көрінеді. Сондықтан шамадан тыс шаршау немесе табиғи әлсіздік ұйқыға кетуге (capere somnum) кедергі келтіреді. Бұл ұйқы басталуы үшін қоректену барысы іске қосылуы тиіс екендігімен түсіндіріледі: ми, бейнелеп айтқанда, қоректене бастауы керек.

Ұйқы кезінде миға қанның көп келуі қоректену барысымен түсіндіріледі. Сондай-ақ, ұйықтағанда қолды бастан асыра қою инстинкті де осыған ықпал етеді. Балалардың миы әлі де өсіп жатқандықтан, олар көп ұйқыны қажет етеді. Ал кәрілікте мидың атрофиясы (мүшенің немесе тіннің көлемінің кішірейіп, қызметінің әлсіреуі) орын алғанда, ұйқы қысқарады.

Шамадан тыс ұйқы сананың селқостығын тудырады, бұл мидың гипертрофиясының (мүшенің шамадан тыс өсуі) салдары болуы мүмкін. Тұрақты түрде көп ұйықтау ақыл-ой кемістігіне әкелуі ықтимал.

Ұйқыға деген қажеттілік ми өмірінің қарқынына, яғни сананың айқындығына тікелей пропорционалды. Ми өмірі әлсіз жануарлар (мысалы, бауырымен жорғалаушылар мен балықтар) аз әрі жеңіл ұйықтайды. Мұнда "қысқы ұйқы" атауы ғана ұйқы болмаса, ол тек мидың емес, бүкіл ағзаның әрекетсіздігі, яғни көрінеу өлімнің бір түрі.

Зияткерлігі жоғары жануарлар терең әрі ұзақ ұйықтайды. Адамдар да миы неғұрлым дамыған әрі белсенді болған сайын, соғұрлым көп ұйқыны қажет етеді. Монтень өзінің көп ұйықтайтынын, өмірінің үлкен бөлігін ұйқымен өткізгенін және егде жаста да бір ұйықтағанда 8-9 сағат ұйықтайтынын жазған. Декарт та көп ұйықтаған деседі.

Кант өзіне 7 сағат ұйқыға рұқсат берген, бірақ оған бұл аздық еткені соншалық, ол қызметшісіне өзінің қарсылығына қарамастан, белгіленген уақытта күштеп оятуды бұйырған. Адам неғұрлым ояу, оның санасы неғұрлым айқын болса, ұйқыға деген қажеттілік соғұрлым жоғары болады.

Көп ойлану немесе ауыр ақыл-ой жұмысы ұйқыға деген қажеттілікті арттырады. Ұзақ уақыт бойы бұлшықетке күш түсіру де ұйқыны келтіреді, өйткені бұл кезде ми сопақша ми мен жұлын арқылы бұлшықеттерге үздіксіз қозғаушы күш береді де, өз қуатын сарқиды. Аяқ-қолдағы шаршаудың негізгі орны — ми; ауырсыну да мида сезіледі.

Мидан басқарылмайтын бұлшықеттер (мысалы, жүрек) ешқашан шаршамайды. Жазда қысқа қарағанда ақыл-ой қуатының төмен болуы жазда ұйқының аз болуымен байланысты. Алайда, ұйқыны шамадан тыс ұзарту оның тереңдігін азайтып, уақытты текке кетіруге әкеледі. Гете "Фаусттың" екінші бөлімінде таңғы ұйқы туралы: "Ұйқы — қабық: оны лақтырып таста", — дейді.

Ұйқы құбылысы сананың, танымның және ойлаудың біздің бойымыздағы бастапқы нәрсе емес, керісінше, жағдайға тәуелді әрі қосалқы күй екенін дәлелдейді. Бұл табиғаттың ең жоғарғы жетістігі. Ол — мидың жүйке жүйесінің жемісі, ал мидың өзі ағзаның қалған бөлігінде "паразит" сияқты қоректенеді. Таным еріктен неғұрлым бөлек болса, соғұрлым таза әрі кемел болады.

Магниттік сомнамбулизмде (ұйқыда жүру) сана екіге бөлінеді: бірімен-бірі байланысты емес екі таным тізбегі пайда болады. Ояу кездегі сана сомнамбулалық күйде не болғанын білмейді. Бірақ ерік екі күйде де өзгеріссіз қалады.

ЖАНУАРЛАР АҒЗАСЫНДАҒЫ ЕРІКТІҢ ОБЪЕКТИВТЕНУІ

Объективтену (нысанға айналу) дегенді мен нақты дене әлемінде өзін-өзі көрсету деп түсінемін. Бұл әлемнің өзі танушы субъектке, яғни зиятқа тәуелді. Ол — мидың құбылысы. Егер оны алып тастасақ, "өзіндік зат" қалады. Оның ерік екені екінші кітапта дәлелденген.

Менің тұжырымдамам мынадай: өзіндік санада (субъективті түрде) зият болып табылатын нәрсе, басқа заттардың санасында (объективті түрде) ми ретінде көрінеді; ал өзіндік санада ерік болып табылатын нәрсе, объективті түрде бүкіл ағза ретінде көрінеді.

Зият — қосалқы табиғатқа ие және ол толығымен бір мүшеге, миға тәуелді. Қолдың қызметі — ұстау болса, мидың қызметі — ойлау. Сондықтан ол ас қорыту сияқты физикалық нәрсе, ал ерік — метафизикалық (болмыс негіздеріне, сезімнен тыс әлемге қатысты). Галлдың френологиясындағы (бас сүйегінің пішініне қарай мінезді анықтау) ең үлкен қателік — ол адамгершілік қасиеттерді де мидың бөліктеріне телігендігінде.

Бас жарақаты зиятқа кері әсер етеді: ұмытшақтық немесе ақыл-ойдың әлсіреуі мүмкін. Бірақ мұндай жарақаттан кейін адамның мінезі өзгергені немесе белгілі бір құштарлықтарын жоғалтқаны туралы дерек жоқ. Себебі ерік мида орналаспаған, ол — мидың да, бүкіл дененің де бастауы (prius).

Спалланзани жасаған тәжірибе бойынша, басы кесілген ұлу тірі қалады және бірнеше аптадан кейін жаңа басы өсіп шығады. Сонымен бірге сана мен идеялар қайта оралады. Оған дейін ұлу тек ретсіз қозғалыстар арқылы соқыр еріктің бар екенін көрсеткен. Мұнда ерік — тұрақты зат, ал зият — оның мүшесіне тәуелді құбылмалы нәрсе.

Ми — ағзаға орнатылған паразит (басқа ағза есебінен өмір сүретін) сияқты. Ол ағзаның тіршілігін сақтауға тікелей үлес қоспайды. Сондықтан мисыз да өмір сүруге болады (мысалы, мисыз туылғандар немесе басы кесілгеннен кейін үш апта өмір сүретін тасбақалар). Тауықтың миын алып тастағанда ол 10 ай өмір сүрген.

Ми тек сыртқы әлеммен байланысты басқарады. Ол өзін қоректендіретін ағза алдындағы берешегін осылай өтейді. Ми белсенділігі мен оны қолдау бір-бірінен бөлек болғандықтан, ол ұйқыны қажет етеді. Ұйқы кезінде ғана оның қоректенуі кедергісіз жүреді.

Өзіндік санада ерік импульстердің тұрақты негізі ретінде емес, тек жекелеген актілер (мақсаттар, тілектер) түрінде уақыт ішінде қабылданады. Ал сыртқы таным үшін ерік — органикалық дене ретінде көрінеді. Дененің қозғалыстары — еріктің көрінісі.

Дене — еріктің сыртқы көрінісі немесе идея түріндегі еріктің өзі. Ерік актісі мен дененің іс-қимылы арасында себеп-салдарлық байланыс жоқ, олар тікелей бір нәрсе. Шынайы ерік-жігер тек нақты іс-әрекетте ғана көрінеді. Іске аспаған шешімдер — тек зияттың есебі ғана.

Бұлшықеттің жиырылуы — еріктің көрінісі. Ерік тітіркенгіштіктің метафизикалық негізі болып табылады. Ол себеп-салдар тізбегіндегі соңғы буын емес, сол тізбектің әрекет етуіне мүмкіндік беретін негізгі күш. Дененің қозғалысы еріктің салдары емес, оның осы әлемдегі көрінісі.

Еріктің нысандалуы

Дененің кез келген бөлігі сияқты, қолдың да менің еркімнің нысандалуы (объективтенуі), яғни көрінісі болуын тоқтатқандығынан немесе тітіркенгіштіктің жоғалып кеткендігінен емес, тек уәждің (мотивтің) әсері бұлшықеттерге жете алмайтындықтан, ерік оны қозғалта алмай қалады.

Егер менің қолыма баратын қозғалтқыш жүйке үзілсе, ерік оны бұдан былай қозғалта алмайды. Бұл байланыс үзілгендіктен, уәж бұлшықеттерді қоздырушы түрткі ретінде әсер ете алмайды. Осылайша, менің еркім дененің бұл бөлігінде тек уәждің әсерінен айырылады. Ерік сезімталдықта емес, тікелей тітіркенгіштікте (тітіркенгіштік — бұлшықеттердің сыртқы не ішкі түрткіге жиырылу арқылы жауап беру қабілеті) нысандалады.

Сана мен мидың рөлі

Менің ілімім бойынша, бүкіл дене — мидың қабылдауында көрінетін еріктің өзі; демек, ол таным нысандарына енген ерік. Бұдан еріктің бүкіл денеде бірдей болатыны шығады, өйткені органикалық (ішкі мүшелердің қызметі) функциялар да, хайуандық функциялар да — оның жұмысы.

Сұрақ: Егер ерік бүкіл денеде болса, онда ерікті әрекеттер неге тек мидан басталып, жұлын арқылы жүйке талшықтарына жетеді? Жауап: Бұл жағдай ерік те, парасат сияқты, тек мида орналасқан және соның бір қызметі ғана деген ойға жетелеуі мүмкін. Бірақ іс жүзінде бүкіл дене — қабылдау арқылы көрінетін еріктің нысаны, яғни ми қызметі арқылы танылатын еріктің өзі болып қала береді.

Сана — бұл мәні жағынан бірлік, сондықтан ол әрдайым орталық бірлік нүктесін қажет етеді. Организмнің күрделенуіне байланысты, оның ерік әрекеттері тек жай түрткілермен (стимул) емес, уәждермен (мотивтермен) басқарылуы тиіс. Ол үшін бұл кезеңде ерік білуші санамен, яғни уәждердің орны мен құралы болып табылатын зиятпен (интеллект) қамтамасыз етілуі керек.

Бұл зият, егер ол нысан ретінде қабылданса, ми түрінде көрінеді. Мида сыртқы әсерлердің ықпалымен ерік үшін уәжге айналатын идеялар туындайды. Ал парасатты зиятта бұл идеялар толғаныс (рефлексия) пен пайымдау арқылы одан әрі өңделеді.

Бұл сананың бірлік нүктесі немесе теориялық «Мен» — Канттың апперцепцияның синтетикалық бірлігі (өзіндік сананың бірізділігі) болып табылады. Оған барлық идеялар меруерт тізбегіндегідей тізіледі. Уәждердің бір сана орталығына жиналатын орны — ми.

Бұл барысты ас қорытумен салыстыруға болады: қанның қоректенуі үшін асқазан мен ішек қажет, сонда дайындалған нәрсе қанға құйылады. Бұл жерде жұлынның рөлін кеуде түтігі (ductus thoracicus) атқарады.

Тітіркенгіштік және жүйке жүйесі

Ерік бүкіл дененің бұлшықет талшықтарында тікелей тітіркенгіштік ретінде, яғни жалпы белсенділікке ұмтылыс ретінде болады. Егер бұл ұмтылыс қозғалыс ретінде көрінуі керек болса, бұл қозғалыстың бағыты болуы тиіс. Осы бағытты анықтаушы — жүйке жүйесі. Жүйке қызметі уәж (рефлекторлық қозғалыстарда — түрткі) ретінде араласқанда, тітіркенгіштік нақты бағыт алып, қозғалыс тудырады.

Рефлекторлық қозғалыстар (еріксіз жауап қату) — бұл мидың қатысуынсыз, тек жұлыннан басталатын әрекеттер (мысалы, түйілулер мен құрысулар). Мұнда ерік мисыз-ақ әрекет етеді. Сонымен қатар ерік мидан келмейтін жүйке түрткілері арқылы органикалық өмірді де жүргізеді.

Жүйке байланысы	Әрекет түрі	Сипаты
Мимен байланысты	Саналы ерік әрекеті	Уәждерге негізделген
Мимен байланыссыз (sympathicus maximus)	Еріксіз және бейсаналы	Органикалық өмірді сақтау (ас қорыту, жүрек соғуы)

Қан — өмірдің қайнар көзі

Бұлшықеттер — қанның жемісі, оның нығыздалуының нәтижесі. Олар белгілі бір дәрежеде қатып қалған немесе кристаллданған қан сияқты. Бұлшықетті қаннан түзетін күш пен оны кейіннен мидан келетін жүйке түрткісі арқылы қозғалтатын күш (тітіркенгіштік) — бір ғана күш, яғни біз ерік деп атайтын нәрсе.

Галлер айтқандай: «Cor primum vivens et ultimum moriens» (Жүрек — бірінші болып тіріледі және ең соңында өледі).

Қан тамырларды өзі жасап шығарған. Ол ұрықта тамырлардан бұрын пайда болады. Қанның қозғалысы жүйке жүйесіне, кем дегенде, ми жүйке жүйесіне тәуелсіз. Бұны миы мен жұлыны жоқ, бірақ қан айналымы бар ұрық (фетос) дәлелдейді.

Еріктің бастапқы және қосымша жүйелері

Ерік ең алдымен қанда нысандалады. Қан — организмді бастапқыда құраушы, оны өсу арқылы жетілдіруші және үнемі жаңартып отырушы. Қанның алғашқы өнімдері — оның жеке тамырлары мен бұлшықеттер. Жүрек — әрі тамыр, әрі бұлшықет, сондықтан ол бүкіл өмірдің шынайы орталығы мен бастапқы қозғалтқышы (primum mobile).

Бүкіл жүйке жүйесі еріктің ішке және сыртқа созылған қармауыштары (антенналары) іспетті. Ми мен жұлын жүйкелері сезімтал және қозғалтқыш жүйкелерге бөлінеді.
- Сезімтал жүйкелер сырттан мәлімет алып, оны мида идеяларға (уәждерге) айналдырады.
- Қозғалтқыш жүйкелер хабаршылар сияқты ми қызметінің нәтижесін бұлшықетке жеткізеді.

Организмдегі ганглийлерді (жүйке түйіндері) кішігірім ми деп қарастыруға болады. Олар вегетативті жүйенің күтімді қажет ететін тұстарында орналасқан. Бұл еріктің өз мақсатын тікелей жүзеге асыра алмай, басшылық пен бақылауды қажет ететін тұстары сияқты.

Ерік бүкіл организмде бар, өйткені дене — оның көрінетін түрі. Жүйке жүйесі ерікке өз әрекетін көретін айна сияқты қызмет етеді. Ең басты «айна» — ми, ол үнемі өзгеріп отыратын күрделі сыртқы дүниемен байланысты қамтамасыз ететін шебер жасалған аппарат.

Ерік және жүйке жүйесінің өзара байланысы

Жүйке түйіні (Ganglion) — жүйке талшықтары түйісетін, ақпаратты дербес өңдеуге қабілетті жүйке жасушаларының жиынтығы.

Бірақ бұл бөліктерді осындай «тәрізді танымға» итермелейтін — анық түрде [ерік]; шынында да, біз мұны басқаша елестете алмаймыз. Әрбір мүшенің меншікті тіршілігі (wita propria) осыған байланысты; сондай-ақ жұлынның орнына жүйке түйіндері белгілі бір аралықта орналасқан қос жүйке тізбегі бар жәндіктердің дене бөліктері басынан немесе қалған денесінен кесіп алынғаннан кейін де бірнеше күн бойы өмір сүру қабілеті де осыған негізделген. Сонымен қатар, ең соңында мидан қозғаушы түрткі алмайтын әрекеттер, яғни түйсік пен табиғи механикалық шеберлік те осыған жатады.

Рефлекторлық қозғалыстар теориясы

Жоғарыда мен рефлекторлық қозғалыстардың ашылуы туралы айтқан Маршалл Холл бізге еріксіз қозғалыстардың теориясын ұсынды. Олардың кейбіреуі қалыпты немесе физиологиялық болып табылады; мысалы, денеге кіретін және одан шығатын жолдардың жабылуы, яғни [DEFINITION] Сфинктер (Sphincter) — қуыс мүшенің (мысалы, қуық немесе тік ішек) тесігін қысып тұратын сақина тәрізді бұлшықет — қуық пен артқы шығыс сфинктерлерінің жабылуы (бұл жұлын жүйкелерінен бастау алады); ұйқы кезінде қабақтың жабылуы (бесінші жұп жүйкеден), көмейдің жабылуы (V. vagus — кезеген жүйкеден), егер ол арқылы тамақ өтсе немесе көмірқышқыл газы кіруге тырысса; сондай-ақ жұтыну, есінеу және түшкіру, ұйқы кезінде толықтай және ояу кезде ішінара жүретін тыныс алу; соңғысында, эрекция, эякуляция, сондай-ақ ұрықтану және тағы басқалар.

Кейбіреулері болса қалыптан тыс және патологиялық болып табылады; олар: кекештену, ықылық тию, құсу, сондай-ақ барлық түрдегі тырысулар мен құрысулар, әсіресе қояншық (эпилепсия), сіреспе (тетанус), құтыру ауруларында және басқа жағдайларда; сонымен қатар, гальваникалық немесе өзге де тітіркендіргіштерден туындайтын, сезімсіз немесе санасыз түрде сал болып қалған (яғни мимен байланысы үзілген) мүшелерде орын алатын құрысу қозғалыстары, басы кесілген жануарлардың құрысуы және, ең соңында, мисыз туылған балалардың барлық қозғалыстары мен әрекеттері.

Барлық құрысулар — бұл мүшелер жүйкелерінің мидың [дарабилігіне] қарсы көтерілісі; ал қалыпты рефлекторлық қозғалыстар — төменгі шенді шенеуніктердің заңды дербестігі.

Бұл қозғалыстардың барлығы еріксіз, өйткені олар мидан туындамайды, сондықтан мотивтерге (түрткілерге) сәйкес орындалмайды, тек жай тітіркендіргіштерге жауап ретінде жүреді. Оларды тудыратын тітіркендіргіштер тек жұлынға немесе [DEFINITION] Сопақша ми (Medulla oblongata) — ми бағанасының жұлынға ұласатын, тыныс алу мен қанайналымды реттейтін бөлігі — сопақша миға дейін жетеді және сол жерден қозғалысты тудыратын реакция тікелей жүзеге асады. Жұлынның бұл еріксіз қозғалыстарға қатысы мидың мотив пен әрекетке қатысымен бірдей; соңғысы үшін сезімтал және ерікті жүйке қандай болса, біріншісі үшін қабылдаушы және қозғалтқыш жүйке сондай. Соған қарамастан, екі жағдайда да шын мәнінде қозғалысқа келтіретін нәрсе [ерік] екені анық көрінеді, өйткені еріксіз қозғалатын бұлшықеттердің көпшілігі басқа жағдайларда ми арқылы ерікті әрекеттерде қозғалысқа келеді, ал олардың алғашқы қозғаушы күші бізге өзіндік сана арқылы [ерік] ретінде жақсы таныс. Маршалл Холлдың «Жүйке жүйесінің аурулары туралы» атты тамаша кітабы ниет пен [ерік] арасындағы айырмашылықты анық көрсетуге және менің негізгі ілімімнің ақиқаттығын растауға өте қолайлы.

Барлық айтылғандарды сипаттау үшін, біздің бақылауымызға ең қолжетімді ағзаның пайда болу жағдайын еске түсірейік. Жұмыртқадағы балапанды кім жасайды? Срттан келіп, қабық арқылы енетін қандай да бір күш пен шеберлік пе? Олай емес! Балапан өзін-өзі жасайды және осы күрделі, мұқият есептелген әрі сөзбен айтып жеткізгісіз жоспарланған жұмысты жүзеге асыратын күш, ол дайын болған бойда қабықты жарып шығады және енді [ерік] деген атпен балапанның сыртқы әрекеттерін орындайды. Ол екеуін бірдей істей алмайды; бұрын ағзаны жетілдірумен айналысқандықтан, сыртқы әлемге мән бермеген еді. Бірақ ол біріншісін аяқтағаннан кейін, екіншісі ми мен оның сезім мүшелерінің басшылығымен пайда болады; бұл мүшелер осы мақсат үшін алдын ала дайындалған құрал іспетті, олардың қызметі тек өзіндік санада [ерік] қадамдарына жол сілтейтін шамшырақ — [зияткерлік] ретінде жетілгенде ғана басталады. Бұл [зияткерлік] сонымен қатар объективті сыртқы әлемнің тірегі болып табылады, мейлі оның көкжиегі тауықтың санасында қаншалықты шектеулі болса да. Бірақ тауықтың осы мүше арқылы сыртқы әлемде істей алатын нәрсесі, қайталама құралмен орындалғандықтан, оның бастапқы түрінде істегенінен, яғни өзін-өзі жасағанынан әлдеқайда маңыздылығы төмен.

Ми — білуге деген еріктің құралы

Біз жоғарыда мидың жүйке жүйесімен [еріктің] көмекші мүшесі ретінде таныстық, онда ол қайталама түрде объективтенеді. Осылайша, ми жүйесі ағзаның тіршілік ету функцияларына тікелей қатыспаса да, тек оның сыртқы әлеммен байланысын басқарса да, ағза оның негізі болып табылады және ми көрсеткен қызметі үшін ағзадан қоректенеді. Сонымен қатар, мидың немесе хайуандық өмірді органикалық өмірдің өнімі деп қарастыру керек болғандықтан, ми мен оның функциясы — таным, яғни [зияткерлік], [еріктің] көрінісіне жанама және бағынышты түрде жатады. [Ерік] онда да объективтенеді, бірақ сыртқы әлемді қабылдауға деген ерік, яғни білуге деген ерік ретінде.

Сондықтан біздегі ниет пен таным арасындағы айырмашылық қаншалықты үлкен әрі іргелі болса да, екеуінің де түпкі негізі бір — бүкіл [құбылыстың] нақты ішкі табиғаты ретіндегі [ерік]. Бірақ өзіндік санада толығымен қайталама болып көрінетін таным, яғни [зияткерлік], тек [еріктің] кездейсоқ қасиеті ғана емес, сонымен бірге оның жұмысы ретінде қарастырылуы керек, сондықтан жанама түрде болса да оған сілтеме жасайды. [Зияткерлік] физиологиялық тұрғыдан дене мүшесінің функциясы ретінде көрінсе, метафизикалық тұрғыдан оны [еріктің] туындысы деп санау керек, ал оның объективтенуі немесе көрінетін бейнесі — бүкіл дене. Осылайша, объективті түрде қабылданған білуге деген ерік — бұл ми; жүруге деген ерік — аяқ; ұстауға деген ерік — қол; қорытуға деген ерік — асқазан; ұрпақ өрбітуге деген ерік — жыныс мүшелері және т.б.

Бұл бүкіл объективтену, сайып келгенде, тек ми үшін ғана оның қабылдауы ретінде өмір сүреді: мұнда [ерік] өзін ұйымдасқан дене ретінде көрсетеді. Бірақ ми білетін деңгейде ол өзі танылмайды, керісінше ол танушы, барлық танымның субъектісі. Дегенмен, объективті қабылдауда, яғни басқа нәрселердің санасында немесе қайталама түрде танылған кезде, ол дене мүшесі ретінде [еріктің] объективтенуіне жатады. Өйткені бүкіл [барыс] — бұл [еріктің] өзін-өзі тануы; ол осыдан басталады және оған қайта оралады, әрі Кант «өзіндік затқа» қарсы қойған [құбылысты] құрайды. Сондықтан танылатын нәрсе, яғни [елес] — бұл [ерік]; ал бұл [елес] біз дене деп атайтын нәрсе, ол кеңістікте созылған және уақытта қозғалатын күйде тек мидың функциялары арқылы ғана өмір сүреді. Екінші жағынан, танитын, сол [елеске] ие нәрсе — бұл ми, бірақ ол өзін танымайды, тек өзін субъектілі түрде [зияткерлік], яғни танушы ретінде сезінеді. Ішкі жағынан қарағанда таным қабілеті болып табылатын нәрсе, сыртқы жағынан қарағанда ми болып табылады. Бұл ми сол дененің бір бөлігі, өйткені ол өзі [еріктің] объективтенуіне жатады; [еріктің] білуге деген ұмтылысы, оның сыртқы әлемге бағытталған беталысы онда объективтенген.

Сәйкесінше, ми, демек, [зияткерлік], дене арқылы тікелей шартталған, ал дене болса ми арқылы шартталған, бірақ бұл тек жанама түрде, қабылдау әлеміндегі кеңістіктік және тәндік нәрсе ретінде ғана, өзіндік мәнінде немесе [ерік] ретінде емес. Осылайша, бүкіл болмыс, сайып келгенде, [ерік] болып табылады, ол өзі [елеске] айналады және біз «Мен» деп білдіретін сол бірлікті құрайды. Мидың өзі қабылданған деңгейде — яғни басқа нәрселердің санасында және қайталама түрде — тек [елес] ғана. Бірақ өз-өзінде және ол қабылдайтын деңгейде, ол — [ерік], өйткені бұл бүкіл [құбылыстың] нақты негізі; оның білуге деген ерігі ми және оның функциялары ретінде объективтенеді.

Біз [DEFINITION] Вольта бағанасы (Voltaic pile) — электр тогын тудыратын алғашқы химиялық ток көзін — мысалға ала аламыз, ол мінсіз болмаса да, адам [құбылысының] табиғатына біршама жарық түсіреді. Металдар сұйықтықпен бірге — дене; бүкіл [әсердің] негізі ретіндегі химиялық әрекет — [ерік], ал одан туындайтын, соққы мен ұшқын шығаратын электр тогы — [зияткерлік]. Бірақ әрбір ұқсатудың өз кемшілігі бар (omne simile claudicat).

Ауру және өмірлік күш

Жақында патологияда физиатриялық көзқарас үстемдік алды. Оған сәйкес, аурулардың өзі табиғаттың емдік [барысы] болып табылады, ол ағзаға қандай да бір жолмен енген бұзылыстың себептерін жеңу арқылы оны жою үшін енгізіледі. Осылайша, шешуші шайқаста, яғни дағдарыста (кризис), ол не жеңіске жетіп, өз мақсатына жетеді, не жеңіліс табады. Бұл көзқарас тек біздің ұстанымымыздан ғана толық [парасаттылыққа] ие болады, ол өмірлік күштен [ерікті] көреді; мұнда ол табиғаттың емдік күші (vis naturae medicatrix) ретінде көрінеді. Бұл [ерік] сау күйдегі барлық органикалық функциялардың негізінде жатыр, бірақ енді бұзылыс еніп, оның бүкіл жұмысына қауіп төндіргенде, ол бүлікшіл күштерді мүлдем ерекше шаралармен және қалыптан тыс операциялармен (ауру) бағындыру үшін диктаторлық билікті қолға алады және бәрін дұрыс арнаға қайтарады.

Екінші жағынан, [еріктің] өзі ауырады деу — Брандис өзінің «Суықты қолдану туралы» кітабында бірнеше рет айтқанындай — үлкен түсініспеушілік. Мен мұны саралап, сонымен бірге оның 1795 жылғы «Өмірлік күш туралы» ертерек жазылған кітабында бұл күштің өз-өзінде [ерік] екендігі туралы ешқандай күдік білдірмегенін байқаймын; керісінше, онда 13-бетте: «Өмірлік күш біздің санамыз арқылы ғана білетін нәрсе болуы мүмкін емес, өйткені қозғалыстардың көпшілігі біздің санамызсыз жүреді. Бізге белгілі жалғыз сипаттамасы сана болып табылатын бұл нәрсе денені санасыз да әсер етеді деген тұжырым кем дегенде ерікті және дәлелденбеген» дейді. Мен оның «Суықты қолдану туралы» кітабын жетпіс жасында жазғанын ескерсем (бұл жаста ешкім алғаш рет түпнұсқа негізгі ойларды тудырмайды) және ол менің «ерік және елес» деген нақты сөздерімді қолданғанын көргенде, оның өз негізгі ойын менен алғанына және ғалымдар әлеміндегі әдеттегідей бұл туралы ештеңе айтпағанына сенімдімін.

Биша (Bichat) және органикалық өмір

Осы тарауда біз қарастырып отырған тезисті растау мен сипаттау үшін Бишаның әділетті түрде танымал болған «Өмір мен өлім туралы» кітабынан артық ештеңе жоқ. Оның [толғаныстары] мен менікі бірін-бірі қолдайды, өйткені оныкі менікіне физиологиялық түсініктеме болса, менікі оныкіне философиялық түсініктеме болып табылады. Бұл әсіресе оның еңбегінің бірінші жартысына, «Өмірге қатысты физиологиялық зерттеулер» деп аталатын бөліміне қатысты. Ол өз баяндауларының негізіне органикалық және хайуандық өмірдің қарама-қайшылығын алады, бұл менің [ерік] мен [зияткерлік] арасындағы бөлінісіме сәйкес келеді. Сөздерге емес, мағынаға қарайтын кез келген адам оның хайуандық өмірге [ерікті] жатқызуымен адаспауы керек; өйткені [ерік] деп, әдеттегідей, ол тек саналы ниетті түсінеді, ол мидан бастау алады, бірақ жоғарыда көрсетілгендей, ол әлі нақты [ерік] емес, тек мотивтерді саралау және бағалау ғана, оның нәтижесі соңында ерік актісі ретінде пайда болады. Мен нақты [ерікке] жатқызатын нәрсенің бәрін ол органикалық өмірге жатқызады, ал мен [зияткерлік] деп түсінетін нәрсенің бәрі онда — хайуандық өмір. Соңғысының орны тек ми мен оның қосымшаларында болса, біріншісі ағзаның қалған бөлігінде орналасқан.

Биша 4-бапта органикалық өмірдің хайуандық өмірден ерте басталып, кеш аяқталатынын көрсетеді; демек, соңғысы ұйқы кезінде демалатындықтан, органикалық өмір екі есе дерлік ұзаққа созылады. Содан кейін, 8 және 9-баптарда ол органикалық өмірдің бәрін бірден және өздігінен кемелді түрде орындайтынын, ал хайуандық өмірдің, керісінше, ұзақ жаттығу мен білімді талап ететінін айтады. Бірақ ол алтыншы бапта өте қызықты ой айтады: онда ол хайуандық өмірдің толығымен зияткерлік операциялармен шектелетінін, сондықтан суық және бейтарап түрде жүретінін, ал сезімдер мен құмарлықтардың орны органикалық өмірде екенін көрсетеді, бірақ олардың себептері хайуандық, яғни ми тіршілігінде жатыр.

«Құмарлықтардың ешқашан хайуандық өмірдің әртүрлі мүшелерінен бастау алмайтыны немесе сонда аяқталмайтыны сөзсіз таңғалдырарлық; керісінше, ішкі функцияларға қызмет ететін бөліктер олардан үнемі зардап шегеді және тіпті олардың күйіне байланысты құмарлықтарды анықтайды. Қатаң бақылау бізге осыны дәлелдейді. Мен ең алдымен құмарлықтың кез келген түрінің әсері хайуандық өмірге әрдайым жат екенін, оның мақсаты органикалық өмірде қандай да бір өзгеріс немесе ауытқу тудыру екенін айтамын».

Содан кейін ол ашудың қанайналымға және жүрек соғуына қалай әсер ететінін, қуаныштың, содан кейін қорқыныштың қалай әсер ететінін егжей-тегжейлі көрсетеді; әрі қарай өкпе, асқазан, ішек, бауыр, бездер мен ұйқы безінің осы және ұқсас сезімдерден қалай зардап шегетінін және қайғының қоректенуді қалай азайтатынын баяндайды; ал хайуандық, яғни ми өмірі бұның бәріне соқтықпай, өз жолымен тыныш жүре береді. Ол зияткерлік операцияларды білдіру үшін қолымызды басымызға апаратынымызды, бірақ, керісінше, сүйіспеншілігімізді, қуанышымызды, қайғымызды немесе жеккөрушілігімізді білдіргіміз келсе, оны жүрегімізге, асқазанымызға немесе ішегімізге қоятынымызды айтады. Ол өз қайғысы туралы айтқанда басын ұстайтын немесе ақыл-ой күші туралы айтқанда жүрегін ұстайтын актердің нашар актер болатынын ескертеді.

Сонымен қатар, ғалымдар «жан» деп аталатын нәрсені баста орналастырса да, қарапайым халық [зияткерлік] пен [ерік] арасындағы жақсы сезілетін айырмашылықты әрқашан дұрыс сөздермен көрсетеді, мысалы, «ақылды бас», «өткір ми» дейді; бірақ, екінші жағынан, «жақсы жүрек», «сезімтал жүрек» деп айтады, сонымен бірге «Қаным қайнап тұр», «Өтім жарылайын деді», «Қуаныштан ішім жарылардай», «Қызғаныш қанымды улады» және т.б. деп сөйлейді.

«Әндер — құмарлықтардың, органикалық өмірдің тілі, дәл қарапайым сөз [парасаттылықтың], хайуандық өмірдің тілі болғаны сияқты: декламация ортада тұрады, ол мидың суық тілін ішкі мүшелердің — жүректің, бауырдың, асқазанның және т.б. мәнерлі тілімен жандандырады». Оның қорытындысы: «Органикалық өмір — құмарлықтар тоғысатын соңғы нүкте және олар бастау алатын орталық».

Дененің тек тәнге айналған [еріктің] өзі екенін растау және анық көрсету үшін бұл тамаша әрі мұқият жазылған кітаптан артық ештеңе жоқ. Бұдан шығатын қорытынды: [ерік] — бірінші кезектегі және бастапқы нәрсе, ал [зияткерлік] — жай ғана ми функциясы ретінде бағынышты және туынды нәрсе. Бірақ Бишаның ойындағы ең таңғалдырарлық және маған ең ұнайтыны — бұл ұлы анатом өзінің таза физиологиялық зерттеулері барысында моральдық мінез-құлықтың өзгермейтін табиғатын түсіндіруге дейін барды. Ол тек хайуандық өмірдің, яғни ми функцияларының ғана білімнің, жаттығудың, мәдениеттің және әдеттің ықпалына бағынатынын, ал моральдық мінез-құлық органикалық өмірге, яғни сырттан өзгертуге болмайтын барлық басқа бөліктерге тиесілі екенін айтады.

Мінез-құлық және органикалық өмір

Мен бұл үзіндіні келтірмей кете алмаймын; ол 9-баптың 2-параграфында кездеседі: «...бұл жануардың екі өмірінің (ми немесе хайуандық және органикалық өмір) функциялар жүйелерінің жетілу теңсіздігіне қатысты үлкен айырмашылығы болып табылады; атап айтқанда, біреуінде бір жүйенің басқаларынан басымдығы немесе төмендігі осы жүйенің белсенділігіне немесе инерттілігіне, әрекет ету немесе әрекет етпеу әдетіне байланысты; екіншісінде болса, керісінше, бұл басымдық немесе төмендік тікелей мүшелердің құрылымына байланысты және ешқашан олардың тәрбиесіне тәуелді емес. Міне, сондықтан физикалық темперамент пен МОРАЛЬДЫҚ МІНЕЗ-ҚҰЛЫҚ хайуандық өмірдің әрекеттерін соншалықты өзгертетін тәрбие арқылы өзгеруге бейім емес; өйткені, біз көргеніміздей, екеуі де ОРГАНИКАЛЫҚ ӨМІРГЕ жатады. Мінез-құлық, егер былай айтуға болса, — құмарлықтардың бет-әлпеті; темперамент — ішкі функциялардың бет-әлпеті...»

«Бірақ тәрбие арқылы мінез-құлықты өзгертуге, ол әдетте білдіретін құмарлықтарды жұмсартуға немесе күшейтуге, олардың аясын кеңейтуге немесе тарылтуға тырысу — бұл сау күйдегі жүректің қалыпты жиырылу күшін бүкіл өмір бойына бірнеше градусқа көтеруге немесе төмендетуге, артериялардың табиғи қозғалысын үнемі тездетуге немесе баяулатуға тырысатын дәрігердің әрекетіне ұқсас. Біз бұл дәрігерге қанайналымның, тыныс алудың және т.б. еріктің (ниеттің) бақылауында емес екенін, оларды адам ауру күйге түспейінше өзгерте алмайтынын айтар едік. Мінез-құлықты, демек ҚҰМАРЛЫҚТАРДЫ өзгертуге болады деп сенетіндерге де осыны ескертейік, өйткені бұл құмарлықтар — БАРЛЫҚ ІШКІ МҮШЕЛЕР ӘРЕКЕТІНІҢ ӨНІМІ».

ЕРІКТІҢ ОБЪЕКТІЛЕНУІ

Менің философияммен таныс оқырман, дүниеден ерте кеткен бұл ерекше тұлғаның мүлдем басқа салада жүріп, менің өз нанымдарымның дәлелін тапқанын көргенде, қуанышымның қаншалықты зор болғанын елестете алатын шығар.

Ағзаның еріктің (will) жай ғана көрнекі көрінісі екендігінің арнайы дәлелі ретінде мына фактіні келтіруге болады: егер иттер, мысықтар, үй әтештері және басқа да жануарлар қатты ашуланған кезде тістесе, ол жаралар өлімге әкеледі.
Ерік — бұл саналы ниеттен де тереңірек жатқан, бүкіл болмысты қозғаушы ішкі күш.

Тіпті, егер бұл иттен болса, ит құтырмаған болса да немесе кейін құтырмаса да, тістелген адамда hydrophobia (құтыру) ауруын тудыруы мүмкін. Өйткені шектен шыққан ашу — бұл нысанды жоюға бағытталған ең батыл әрі екпінді ерік; бұл ниет сілекейдің зиянды және белгілі бір дәрежеде сиқырлы түрде әсер ететін күшке ие болуынан көрінеді және ерік пен ағзаның шын мәнінде бір екендігінен туындайды.

Сондай-ақ, қатты реніш ана сүтіне тез арада зиянды қасиет дарытатыны соншалық, еметін бала құрысудан (convulsions) бірден қайтыс болады (Most, Ueber sympathetische Mittel, 16-бет).

БИША ТУРАЛЫ АЙТЫЛҒАНДАРҒА ЕСКЕРТПЕ

Биша, жоғарыда көрсеткеніміздей, адам табиғатына терең бойлап, соның нәтижесінде бүкіл француз әдебиетіндегі ең терең еңбектердің бірі болып табылатын тамаша түсініктеме берді.
Биша (Bichat) — тіндер мен мүшелердің қызметін зерттеген көрнекті француз анатомы.

Енді, арада алпыс жыл өткенде, М. Флуранс кенеттен өзінің «De la vie et de l'intelligence» атты еңбегінде оған қарсы полемика (пікірталас) ашып, Бишаның осы маңызды мәселе бойынша ашқан жаңалықтарының бәрін жалған деп жариялауға батылы барады.

Ол бұған не қарсы қояды? Қарсы уәждер ме? Жоқ, тек қарсы мәлімдемелер! Сондай-ақ, бүгінгі күні қабылданбайтын әрі таңқаларлық беделді тұлғалар — Декарт пен Галль!
Френология — адамның қабілеттері мен мінезін бас сүйегінің пішініне қарай анықтайтын ілім.

М. Флуранс — сенімі бойынша Картезиандық (Декарт ілімін ұстанушы), ол үшін 1858 жылы Декарт әлі де «le philosophe par excellence» (ең тамаша философ). Декарт, әрине, ұлы адам болған, бірақ тек бастаушы ретінде ғана. Оның бүкіл догмаларында (бұлжымас қағидаларында) бір ауыз шындық жоқ; ал бүгінгі күні оларды беделді дереккөз ретінде пайдалану — жай ғана қисынсыздық.

Өйткені он тоғызыншы ғасырдағы Картезиандық философ — астрономиядағы Птолемейдің немесе химиядағы Штальдың ізбасары сияқты күлкілі көрінеді. Бірақ М. Флуранс үшін Декарттың догмалары — сенім нысаны.

Декарт: «les volontés sont des pensées» (ерік-жігер — бұл ойлар) деп үйретті; сондықтан, әрбір адам ерік пен ойдың ақ пен қарадай ерекшеленетінін іштей сезсе де, солай болуы тиіс.

Сондықтан мен жоғарыда 19-тарауда бұны тәжірибеге сүйене отырып, толық әрі мұқият дәлелдеп, түсіндіре алдым. Ең бастысы, М. Флуранстың көріпкелі — Декарттың айтуынша, екі негізгі түрлі субстанция бар: тән және жан.

Демек, М. Флуранс ортодоксалды Картезиандық ретінде былай дейді: «Le premier point est de séparer, même par les mots, ce qui est du corps de ce qui est de l’âme» (Бірінші кезекте, тіпті сөзбен болса да, тәнге тән нәрсені жанға тән нәрседен бөліп алу керек) (i. 72). Ол әрі қарай бұл «Ame réside uniquement et exclusivement dans le cerveau» (Жан тек қана және ерекше түрде мида орналасады) (ii. 137) деп хабарлайды.

Декарттың бір үзіндісіне сәйкес, жан мидан spiritus animales-ді (жануарлық рухтарды) бұлшықеттерге шабарман ретінде жібереді, бірақ оған тек ми ғана әсер ете алады; сондықтан сезімдердің (passions) тұрағы (siége) — жүректе (сезімдер оны өзгертеді), бірақ олардың орны (place) — мида.

М. Флуранстың көріпкелі осылай, шынымен де осылай сөйлейді! Ол бұған соншалықты тәнті болғаны сонша, жан мен тәнді де, тек жануарлық және ағзалық өмірді ғана білетін «надан» Бишаны жеңу үшін оны екі рет қайталайды.

Ол Бишаға сезімдер орналасқан жерлерді (siégent) олар әсер ететін жерлерден мұқият ажырату керек деп ақыл айтады. Бұған сүйенсек, сезімдер бір жерде болып, екінші жерде әрекет етеді. Тәндік заттар әдетте тек өздері болған жерде ғана әрекет етеді, бірақ материалдық емес жанның жағдайы басқаша шығар.

М. Флуранс пен Декарттың басты қателігі — олар сезімдердің түрткілерін (motives) немесе себептерін (олар идея ретінде зиятта, яғни мида орналасатыны анық) сезімдердің өзімен шатастыруында. Ал сезімдердің өзі еріктің қозғалысы ретінде бүкіл денеде орналасқан, ол (біз білетіндей) қабылданған еріктің өзі болып табылады.

М. Флуранстың екінші беделді тұлғасы, айтып өткеніміздей, — Галль. Мен осы жиырмасыншы тараудың басында былай деген болатынмын: «Галль френологиясындағы ең үлкен қателік — оның миды моральдық қасиеттердің де мүшесі етіп қоюы». Бірақ менің сынайтыным мен қабылдамайтынымды М. Флуранс мақтайды және таңғалады.

Ол былай дейді (144-бет): «Галльдің физиологияға жасаған бірінші қызметі — моральдық дүниені зияткерлікке (intellectual) қайтаруы және моральдық қабілеттер мен зияткерлік қабілеттердің бір деңгейде екенін көрсетуі болды...»

Менің бүкіл философиям, әсіресе осы томның он тоғызыншы тарауы, осы түпкілікті қателікті жоққа шығарудан тұрады. М. Флуранс болса, бұны ұлы шындық, ал Галльді оның ашушысы ретінде мақтаудан жалықпайды. Ол: «Ми ғана жанның мүшесі болып табылады... ГАЛЛЬ МОРАЛЬДЫ ЗИЯТКЕРЛІККЕ ҚАЙТАРДЫ», — дейді.

Осындай «данышпандықтың» алдында Биша екеуміз қалай ұялмасақ болады! Бірақ, байыппен айтқанда, шынайы әрі терең дүниенің шеттетіліп, жалған әрі теріс нәрсенің дәріптелгенін көруден артық не нәрсе көңілді қалдыруы мүмкін? Төзімділікпен, кеш әрі қиындықпен ашылған маңызды шындықтардың күйрегенін, ал ескі, баяғыда жеңілген қателіктердің қайта орнатылғанын көру қандай өкінішті!

Бірақ қорқынышымызды сейілтейік; өйткені magna est vis veritatis et prevalebit (Шындық құдіретті және ол жеңіске жетеді).

М. Флуранс, сөзсіз, еңбегі сіңген адам, бірақ ол бұған негізінен тәжірибелік жолмен қол жеткізді. Алайда, ең маңызды шындықтарды тәжірибе арқылы емес, тек толғаныс пен терең бойлау арқылы ашуға болады.

Биша өзінің толғанысы мен парасаты арқылы М. Флуранс жүз жануарды азаптап өлтірсе де қол жеткізе алмайтын шындықты жарыққа шығарды. М. Флуранстың Биша сияқты ойшылды құрғақ мәлімдемелермен, кемпірлердің сенімімен және түкке тұрғысыз беделді тұлғаларға сілтеме жасай отырып жоққа шығаруға тырысуы — Академияның табиғатынан туындайды.

Академияда бір-бірін «illustre confrère» (атақты әріптес) деп атайтын мырзалар өздерін көріпкел (oracle) санап, ненің жалған, ненің шын екенін шешуге құқылымыз деп есептейді.

Бұл маған мынаны ашық айтуға құқық береді: Биша сияқты нағыз жоғары әрі артықшылыққа ие зият иелері «Құдайдың шапағатымен» туылады. Олар Академияға және оның «атақты әріптестеріне» қатысты алғанда, халық арасынан таңдалған көптеген өкілдердің қасындағы тума ханзадалар сияқты. Сондықтан Академия мырзалары мұндай адамға шабуыл жасамас бұрын, іштей сескенуі керек — егер олардың қолдарында өте салмақты дәлелдері болмаса және бұл Декарттың ескірген қағидаларына сілтеме жасау сияқты күлкілі әрекет болса.

II ТОМНЫҢ СОҢЫ

Пікірлер (0)

Әзірге пікір жоқ.