Бұрынғы КСРО-да үстемдік еткен маркстік - лениндік философияның парадигмасы этикалық, тарихи - мәдени, тарихи - діни және сол сияқты мейлінше маңызды тақырыптарды қозғауға келгенде едәуір салқындық танытты, өйткені бұл мәселелерден, бір жағынан, ғылымға қарсы адасушылықтардың тізбегін, екінші жағынан, болашақ ғылыми атеизмнің өркендеуін талап етті. Алайда салмақты да білгір зерттеушілер сол кездің өзінде алғашқы қауымдық анимизмнен бастап, нәзік дүниетанымды неоплатонизмге дейінгі барынша әр алуан діни көзқарастардың адамның өзіне және қазіргі заманға дейін қосып алғандағы мәдени, экономикалық және саяси тарихтың бүкіл барысына тигізген орасан зор ықпалына көз жұмып қарай алмады. Мұны түсіне отырып, олар тарихи-философиялық «экстремизмді» жұмсартуға коп күш жұмсады, ал осы экстремизмнің салдарынан кейбір авторлар күмәнсіз айғағына қарамастан, дін мен дін философиясындағы жағымды мазмұнды мүлдем жоққа шығаруға ұмтылды, ал егер бүл мүмкін болмаса, діни фразеология қандай да бір ойшылдың атеистік көзқарастарының бүркемеленуі ғана болды деп түйіндеді.

Ал анағұрлым лайықты көзқарастар ортағасырлық шығыстық философияның діни дүниетаныммен байланысын теріске шығармады, бірақ оның өзі де теориялық ойлауға ешқандай ықпалы жоқ кейбір жалпылықтарды ғана дінге қалдырып, басты ролді рационалды танымға берді. Еркін зерттеу мен идеологиялық тәуелсіздікті қалпына келтіру шығыстық перипатетизмдегі философиялық рационалдылық пен діни сенімдер арасындағы лайықты өзара қатынасты тарихи-мәдени реконструкциялау жөніндегі жұмыстардың нәтижелі жандануына мүмкіндік берді.

Әл-Фарабидің дүниетанымдық жүйесінде логикалық рационалдылықтың формалары, жаратылыстық, дәл және гуманитарлық ғылымдар және, ақырында, құдіретті ғылым -метафизика зерделіге қарай және, демек, сенімнің барынша берік негізі болып табылатын Бастапқы мәнді шынайы түсінуге қарай өрлеудің сатысы ретінде көрініс береді. Екінші жағынан, исламның тарихи рөлін бағалай отырып, ол осы әлемдік дінді әуел бастан толерантты және демократиялы болған философияның шынайы мәні мен мақсатын ашып, оның дамуы мен гүлденуіне ықпал ететін ілім ретіндегі мәнін ашады.

Кей кездері еуроцентризмге бейім зерттеулер мен жарияланымдарда ортағасырлық ислам философиясының рөлін антикалық теориялық мураны еуропалық мәдениетке беруден ғана көреді. Осылайша пайымдап игеру мен тасымалдаудың өзі ислам өркениетінің тамаша құбылысы екендігі рас, бірақ, менің пікірімше, оның рөлі осымен шектеліп қалмайды. Шындығында Шығыс Ренессансының философиясы өз дәуірін толғауды, адамның орны мен фәни дүниедегі мақсатын анықтауға орай Пайғамбардың сөзі жария болған осы рухани жаңа шынайылықты ой толғауынан өткізуді мақсат етіп қойды. Осылайша зерделеудің органоны ретінде әл - Фараби философияны таныды және философия өмірде бар ғылымдардың бүкіл кешеніндегі білім беру мен ағартушылықтың жолбасшысы, даналық пен нағыз бақытқа қол жеткізуге ұмтылатындардың міндетімен түсіндірілетін энциклопедиялық тұрғыда жан-жақты игерілетін білім ретінде көрінеді. Нағыз бақыт оның жұмыстарында Жаратушының құдіреті алдында толық кемелдікке жету үшін ажыратылғанға дейін тәнге тәуелді болып, аз-маз байланысын сақтайтын жанның, руханилықтың болмысын білетін мән түрінде көрініс береді.

Алайда жеке жетілудің мұндай жолы әл - Фарабидің ілімінде адамның жерге тән барлық істерден бас тартып, оларды жағдайдың еркіне тастай салуын білдірмейді. Оның пікірінше, адамдар аспан астындағы әлемдегі өз қоғамында мүмкіндігінше ізгі өмір сүру тәртібіне қол жеткізуі, Зерде, Қайырымдылық, Әділеттілік және басқа да исламдық әрі жалпы адамзаттық құндылықтарға негізделген Ізгі қаланы құруы тиіс.

Шығыс перипатетизмінің ерекшелік белгісі философия мен дінді дуалистік қарама-қарсы қоюмен, бірін екіншісінен жоғары немесе төмен қоюмен сипатталған жоқ, олардың қоғамда өмір сүруге тең құқықтары бар және бағалары бірдей, әрқайсысы бір-бірін өзара толықтыра отырып, өз міндеттерін шешумен айналысады деп есептелді. Олардың арасындағы айырмашылық тек Қудай, әлем, адам туралы және олардың арасындағы қатынастар жөніндегі ислам даналығы араб - мұсылман ойшылдарының философиясында дінге сенушілердің білімді де зиялы қабаты түсіне алатын тілде сөйлесе, ал дін дәл осы ақиқаттар мен аяңдарды діншілдердің сауаты төмен бұқарасына ұғынықты бейнелерде баяндады.

Шығыс перипатетиктері үшін әлемнің тұтастығы, оның тәртібі мен үйлесімділігі оларды Әуелгі себептің жаратуымен, құдіретті жаратылумен анықталды. Үйлестіруші ұстын бір заттардың үстемдік құрып, басқаларының бағынуынан тұратын әлемдік иерархия (саты) болып табылады және иерархияның құрылымы, құндылықтар өлшемі мен қандай да бір нәрселердің үстем болуы оның Бастапқы Мәнге жақын болу немесе Бір және Бардың шапағатынан алыс болу дәрежелеріне байланысты болады. Болмыстың онтологиялық тәртібі әлеуметтік-саяси құрылымдарда көрініс береді, олардағы иерархиялық үйлесімділік басқару өнері, моральдық - адамгершілік бедел, таным мен даналықтағы, бағалау мен қазылық шешімдердегі әділеттілік сияқты өзіне қажетті ізгіліктерге қол жеткізген осы құрылымдарды басқаратын идеалды билеушімен айқындалады. Қажетті Мәннің жердегі өкілі бола отырып, билеуші өз әрекеттерінде исламның қасиетті мәтіндерді және философияда білдірілген адами даналықтың толғамдарын басшылыққа ала отырып, қол астындағылардың рухани және физикалық игілігі үшін жауап береді.

Ислами діндарлық шығыс перипатетиктерінің гносеологиясына жаңа мән-мағына берді және бұл философия мен ғылым қоршаған әлемді тек өз бетінше ғана емес, Құдіретті Аллаһтың еркі мен ойының білдірілуі, құдіретті жаратылыс ретінде де тануы тиіс еді деген түйінмен түсіндіріледі. Осының нәтижесінде ғылым мен таным адамның айналысатын белгілі бір кәсібі ғана емес, жанның құдіретті кемелдігіне жақындататын оның қастерлі міндетіне айналады.

Әл-Фарабидің таным теориясында қандай да бір нәрсе туралы адамдардың әрқилы және қарама қарсы көзқарастары мен білімдерінің біріктірілу мүмкіндігі барын қостайтын ұстын ерекше құндылыққа ие болады.

Бұл ұстын бойынша қандай да бір білімнің дәйектілігінің мәнді белгісі әртүрлі көзқарастағы, пікірлер мен мүдделердегі адамдардың пікірталастар, пікірсайыстар және талқылаулар үдерісі барысында қандай да бір мәселенің ортақ түсінігіне келе алатындығы туралы тоқтаммен сипатталады. Мұндай біріктірілген түсінік анағүрлым жақын деп есептеледі. «Екі философтың, құдіретті Платон мен Аристотельдің көзқарастарының бірлігі туралы» трактатында толығымен білдірілген оның берген көзқарастары ғылымдағы, саясаттағы, мәдениеттегі, құқықтық қатынастардағы пікірталастар мен талқылаулар сияқты шынайы түсініктің маңызды қазіргі түсініктерінің алдын алып, олардың жоғары танымдық нәтижелілігін көрсетіп береді. Әсіресе бұл метафизнкалық ақылмен игерілетін нәрселерге қатысты және, егер жаратылыстануда тәжірибелік, эмпирикалық білім қаншалықты маңызды болса, ал метафизикада пікірталас - сұхбат, мазмұнды пікірлер мен теориялар ұсыну, оларды логика құралы арқылы талдау, басқа пікірлермен салыстыру, бір теорияларды қорғап, екіншісін теріске шығару Аристотель заманынан бері мәнді белгісі келісімге келген ортақ көзқарастар, жалпы қабылданған көзқарастар деп есептеліп келген дәйекті білімге қол жеткізудегі аса маңызды деп саналады.

Осылайша, әл - Фарабидің толғамдық таным теориясы Араб халифаты мен шығыстық перипатетизм дәуірінің өзінде-ақ пікірталастар мен талқылаулар үдерісі барысында ортақ көзқарастар қалыптастыру мен сұхбаттық пікір алмасулардың рөлі мен міндеттері туралы әл - Фарабидің әділ әрі нәтижелі пікір айтқандығын айқындайды. Міне, сондықтан қандай да бір мәселенің ортақ шешімі мен келісімге келуге бағытталған саясат, ғылым және мәдениеттің әрқилы салаларында қоғамдық талқылаулар мен пікірталастардың маңызы өсе түскен біздің қазіргі уақытымызда сұхбаттың философиялық теориясына қосқан ортағасырлық шығыстық перипатетиканың үлесі мейлінше өзекті реңге ие болады.

Адамзат тегінің бірлігі, оның барлық адамдар үшін ортақ «атадан» шығуы - бүл тезиспен ғылыми теориялар да, әртүрлі діни ілімдер де келіседі. Бүл осы ортақтықтың мейлінше әртүрлі халықтардың, мәдениеттердің, дәстүрлердің, дүниетанымдардың, діни ағымдардың, этностар мен әлеуметтік топтардың сұхбатына, оның ішінде Шығыс пен Батыс, Солтүстік пен Оңтүстік деп белгіленетін іргелі өркениеттік формациялардың сұхбатына да мүмкіндік беретін негізді құрайтынын білдіреді.

Шығыс пен Батыстың мәдени сұхбатының әралуан мәселесінің барлығын бір жұмыста қамтып шығу мүмкін емес, сондықтан қарастырылып отырған тақырып шеңберінде оның тарихи-философиялық қырына, антикалық көне дәуірден араб - мұсылмандық ортағасырлық кезеңге дейінгі дамуына назар аудару қажет. Бұл жерде туындайтын негізгі мәселе - бұл мұндай мәдени сұхбат қалай мүмкін болды, осындай коммуникацияның мәні неде, жоғарыда аталып кеткен адамзат тегінің ортақтығынан басқа, осыншалық әрқилы әлеуметтік-тарихи формация үшін байланыстырушы буын болатын не деген нәрселер төңірегіндегі мәселе. Осы орайда ең алдымен ғылым мен философияның бейнелері ойға оралады.

Шығыс перипатетиктері дәуіріндегі араб тілді ислам өркениетін гректің бағзы заманынан мың жылдан аса уақыттың тарихи кесіндісі бөліп тур, ал араб өркениетінде бұл уақытта экономикалық қатынастар мен сауда байланыстарында белсенді өзгерістер болып өтті, жаратылыстық және гуманитарлық ғылымдар дамыды, путқа табынушы көп құдайлық игеріліп, бұлжымас монотеистік діннің бедел! орныққан тұстағы діни сенімдер мен әлеуметтік - саяси жүйелердің алмасуы жүзеге асты. Әлеуметтік, экономикалық, саяси және рухани қайшылықтардың дәл осы ауқымы байланыстырушы буындардың ең болмағанда біреуінің рөлін философиялық дәстүр алды ма деген ойға жетелейді.

Бұл зерттеудің пәніне айналған мәдени сұхбаттың қыры қойылған мәселені былайша нақтылап айқындайды: белгілі бір мәдени-тарихи жағдайларда қалыптасқан дүние -танымның белгілі бір түрі неге барлық кейінгі өзгерістер барысында өзін сақтай отырып, басқа өркениеттік формацияларға және түбегейлі ерекше діни ортаға сіңе біліп, өзге тарихи қауымдастықтарға мүлдем ұқсамайтын ортаның байланыстырушы буынына айналды?

Әл-Фараби антикалық заман мен араб тілді орта ғасырдың арасындағы мәдени сұхбатты түсіну, негіздеу және жүзеге асырудағы міндеттерді шешуге ең қомақты үлес қосты. Ол қарама-қайшы мәдени дәстүрлерді органикалық түрде біріктіре алу дарынына не болды және бұл дәстүрлерді біріккен конструктивті сұхбатқа енгізуге мүмкіндік беретін әдісті жасап шығарды. Бұл Екінші Ұстаздың танымның диалектикалық тәсілі ретінде ұғынған түсіндіру (комментарий) әдісі болатын.

Оның түсіндірмесінде комментарий түпнұсқаны өз сөздеріңмен және өз ескертпелеріңмен баяндап шығуды білдірген жоқ, ол қарама-қарсы мәдени-тарихи жүйелер арасындағы сұхбаттық қатынастарды орнықтырудың тәсілі, оларды жақындастыру мен ортақ нүктелерді табудың құралы, соның нәтижесінде жаңа философиялық білімді өсіріп шығарудың тәсілі болды. Және бұл тәжірибе өзін ақтады, жаңа заманның сұрақтарына жауап табуға көмектесе отырып, платонизм мен аристотелизмнің көне даналығы тіріліп, оған тіл бітті, мұны келесі бір көрнекті перипатетик және ізбасар Ибн Синаның жазған «Өмірбаяны» дәйекті түрде қуаттайды.

Ең бастысы, әл - Фараби өзінің комментарийлер туралы іліміне зерттеу нәтижесінде жақындасып, келісімге келуге қабілетті болатын әртүрлі пікірлер талқыланатын пікірта-ластар барысындағы теріске шығарулар мен дәлелдеулер үдерісі ретіндегі өзінің диалектика теориясында бейнеленген тұжырымдамалық негіздеме беруі болды. «Бір ғана нәрсе туралы әртүрлі білімдер мен көптеген пікірлердің бір арнаға тоғысуынан артық дәйекті, пайдалы әрі күшті дәлел жоқ емес пе, өйткені барлығының да интеллекті дәлелдеме үшін қызмет етеді». Және де ол пікірлердің жай бірегейлігі олардың шынайылығы мен дәйектілігінен хабар бермейді деп дұрыс атап өтеді: «Көптеген адамдар дұрыс емес көзқарастарды ұстануы мүмкін, өйткені бір пікірді ұстанатын және соның пікірімен бәрі де келісіп, соның артынан жүретін беделдіге сүйенетін адамдардың тобын бір ғана зерде деп қарастыруға болады, ал бір зерденің адасуы мүмкін... Ал әртүрлі ақылдар қарама қарсы тараптардың қарастырып..., ой толғап, өзін-өзі тексеріп, пікірталастырып болғанынан кейін бір арнаға түссе, дәлелдеуден өтіп, бірауыздан келіскен көзқарастан артық дұрыс нәрсе болмайды» . Алайда әл - Фараби нәтижелердің құндылығын тек осылай тікелей синхрондық талқылау жолымен түсінумен ғана шектелді деп ойлау жөнсіз; ол ой қорытудың бұл әдісін тарихи өлшемде жүзеге асатын және өзін классикалық философияның мұрагері ретінде оның белсенді қатысушысы түрінде сезінеді: «Қайшылықтар мен наразылықтарды, - дейді ол - философтар бір біріне кезекпен береді, осының арқасында пікірталастың уақыты созылды, ұзарды, ал олар пікірталастың пәнін баяу зерттеді және шынайылықты жалғаннан ажыратуға жақындап келді».

Шығыстық перипатетизм философиясына ол бір жағынан толығымен тиесілі болғанмен, оны ислами діни руханилық ортасынан бөліп те көрсететін ішкі әртектілік тән болды. Бұл философиялық жүйенің қайшылығы рационалдылықтың классикалық философиялық бағытын діни фидеистік идеологиямен біріктіруі тиіс болған жағдайынан туындайтын еді. Сондықтан оның мәселесі бұл әртүрлі дүниетанымдардың белгілі бір бірігу орны болатындай мәнді ұстанымын табумен және белгілеумен сипатталды. Және осындай біріктіруші буын классикалық грек метафизикасынан және, әсіресе, исламдық монотеизммен қосылғандағы оның кейбір теологиялық элементтерінен табылды.

Жалпы мифологиялық дүниетаным аясындағы грек философиялық онтологиясының бөлініп айырылар тусы, оның пайда болуының өзі біртұтас ғарыштық әмбебаптық түпнегіз, барлық нәрселер мен қатынастар содан туындайтындай архэ туралы, ешкімнің еркіне тәуелсіз объективті бастау туралы тезисті қалыптастырумен ажырамас байланыста болуымен түсіндіріледі, ал жалпы қабылданған мифологияда оқиғалар барысын өз қалауынша анықтайтын көптеген құдайлар әрекет етті. Бірақ мифологияны әлемдік монотеистік діндер алмастырды, ал тұтастай алғандағы бүкіл болмыстың және кез келген жекелеген нәрселердің біртұтас түпнегізі туралы тезис дүниетанымның көп мәрте өзгеретін жүйелері арқылы өтіп, біздің заманымызда да сақталып отыр. Архэ түріндегі грек ұғымында болсын немесе ислам философиясындағы Әуелгі себеп ұғымында болсын әлем тұтастығының мұндай орнықты идеясы шығыс перипатетиктеріне классикалық ойды мұсылман діндарлығы аясына енгізуге және Құдай туралы ілім ретінде грек онтологиясы мен ислам теологиясын мейлінше тығыз жақындатуға мүмкіндік берген біріктіруші негіз болды.

Міне, сондықтан әл - Фарабидің ілімінде, ол «құдіретті ғылым» деп атаған, табиғаттан жоғары ақылмен игерілетін нәрселерді зерттейтін, абсолютті болмысты, жалпылықты тұтастық ретінде зерделейтін «болмыстың түпнегіздері туралы ілім» деп аталатын метафизика, онтологияның жоғарғы бөлімі ерекше маңызға ие болады. Бірақ ол ішінара екінші, туынды болмыспен де байланысты, яғни метафизика мен оның пәніне жетелейтін дәрежесіне қарай, жеке білімнің салаларын да қозғайды. Әл-Фарабидің метафизикаға берген құдіретті ғылым атауын эпитет ретінде түсіндіру мүлдем дұрыс емес, бұл метафизиканың пәндік мазмұны туралы оның түсінігін дәл білдіретін термин: ол құдіретті ғылым, Құдайды тану және оны субстанцияларды Жаратушы ретінде мойындау туралы, Кемел Біртүтас Әуелгі бастау туралы , барлығын білуші Бірінші Интеллект туралы ғылым.

Метафизиканың пәнін осынша толық әрі жан-жақты анықтау өздерінің рационалистік тұжырымдамасын Құдай туралы анағұрлым шынайы ілім деп есептеген шығыстық перипатетиктердің айқын теологиялық таластарынан мейлінше анық хабар береді. Мұндай түсініктер философтардың ортодоксальды ислам дінтануымен қатынастарын шиеленістірмей тұрмады. Діни догматиканың үлесіне не қалады? «Аристотельдің кітабы -Метафизиканың мақсаттары туралы» трактатында әл - Фараби Стагиритке жүгіне отырып, былай деп жазады: «дінтану ғылымы (метафизика) ғылымына жатады, басқаша айтқанда, ол белгілі бір қатынасында осы ғылымның синонимі болып табылады. Ол бар және кездейсоқ белгіліні орай емес, өзінің мәні жағынан мән болып табылады деп айтылатын мәнді осылайша қарастырады. Бірі де, екіншісі де Қудай туралы білім болғандықтан, олар шындығында көбінде сәйкес келеді, бірақ философиялық тәсілдің теологиялық тәсілден айрықшалығы неге басымдылық беруімен түсіндіріледі: ұғынудың жалпы пәнін түсінуде не сенімге, не болмаса білімге. Әл-Фараби сияқты еркін ойлайтын ислам перипатетигі дінтанудың метафизикамен сәйкес келуін, булардың алғашқысының өзінің негізгі мәселесін фидеистік шешу ұстынынан бас тартып, рационалдық таным әдістеріне жақын болуымен ғана мойындай алатын еді. Және, керісінше, философ дінтануды метафизикадан, мұның біріншісінің дербес пайымдауға емес, қаншалықты деңгейде сенім мен діни догматқа сүйенетіндігіне қарай ажыратуға ұмтылатын еді.

Алайда әл - Фараби метафизика мен теология арасындағы тағы бір маңызды айырмашылықтың бар екенін бекітеді. Ол Әуелгі Мэн туралы құдіретті білімді адамдарға бергенде, осы білімді қабылдап отырған қандай да бір адамның сауаттылығы мен білімділігінің қандай жағдайда екендігін ескере отырып түзету жасау керек. Екінші Ұстаз Шығыс Ренессансының ортағасырлық араб - мұсылман Ағартушылығының теоретигі мен практигі болды және оның негізін қалаушы ретінде кез келген метафизикалық тұжырымдаманың, оның ішінде неоплатониктердің діни метафизикасының негізгі кемшілігін көрмей тұра алмады: ол кім үшін болса да, қабылдауға өте қиын болды, оқытылушының шектен тыс интеллектін, ұзақ дайындығын қажет етті. Міне, сондықтан метафизикалық діни ағартушылық барлық уақыттарда интеллектуалдардың тек ат төбеліндей тобының ғана қолынан келді. Классикалық дәстүрде тіпті оның білімін басқа адамдар түсіне ме, бөлісе ме, оған қарамай, философ болмыстың шынайы ақиқатының өз мағынасына өзі үшін ие болуы тиіс деген пікір де қалыптасқан еді.

Бірақ өз дініне барған сайын жаңа жақтастарды тартуға және халықтардың барлық топтары мен қабаттары арасына дінді толық таратуға бағытталған исламның әлемдік дін жағдайын иеленуі одан сауаттылығының деңгейіне немесе оның толық жоқтығына қарамастан, кез келген адам үшін түсінікті жалпы айқындылықты талап етті. Осымен қатар, анықтама бойынша дін ретіндегі діннің тек нәзік логикалық - рационалистік дәлелдемелер формасында ғана өмір сүре алмайтындығы және тек ортодоксалды догматтық дінтанудың лайықты діни форма және «Ізгі қаланың» тұрғындарын тәрбиелеу мен жаппай діни ағарту үшін пайдаланылатыны белгілі болды. Осылайша, әл - Фараби үшін шынайы іргелі теология метафизикамен сәйкес келеді. Бұқаралық санада зор рол атқаратын дәстүрлі дінтануға ол ғылымдар жүйесінде мақсаты мен міндеттері мейлінше шектелген азаматтық ғылымның бір бөлігі ретіндегі аз ғана орынды бөледі: табылып үлгерген «құдіретті ғылымның» білімін бұқара халыққа экзотериялық түсіндіру міндеті, ислам рухындағы оны этикалық тәрбиелеу міндеті; бұдан өзге ол каламның, мұсылмандық құқықтың негізі қызметін атқаруы тиіс.

Философия мен метафизиканың арақатынасы туралы фарабилік түсінік, бір қарағанда, жүйелі емес болып көрінеді. Оның метафизика пәнін анықтауы шектен тыс кең түсіндірме болып көрінеді, өйткені, оның пікірінше, ол физикалық заттар әлемін зерттеуден басталып, табиғаттан тыс метафизикалық аймақтарды зерттеумен және Әуелгі Себепке келумен аяқталады. Екінші жағынан, бүл ғылымның дәл осылай құдіреттілік туралы ғылым деп анықталуы, оның мақсатты қолданысы немен сипатталатына еш күмән келтірмейді. Шындығында табиғат туралы және білімнің басқа да түрлері метафизикаға әмбебап білімді игерудің алдын ала даярлығы ретінде және физикалық нақтылықтағы метафизикалық нәрсенің кейбір ұқсастығы ретінде көріне алу қабілетінің деңгейіне қарай ғана қажет болады.

Екінші Ұстаз үшін метафизика мен философия ұғымдары көбінде сәйкес келетіндіктен, метафизиканы оның кең және тар түсіндірулерін салыстыра отырып, оның басым көпшілігінде Әуелгі Себепті ақылмен игеру туралы рационалды білімді атайтынын және философияның да осындай білім түрінде, бірақ арнайы ғылымдар аясындағы кең мағынасында көрінетіндігін үлкен сенімділікпен ұйғаруға болады. Түйіндей айтқанда, талданып отырған мәселенің шарттары мынадай: өмірде бар бүкіл шынайылықтар туралы білім ретіндегі ғылым тұжырымдамасында не метафизика, не философия қарастырылады. Бірақ шығыстық перипатетизмде метафизика басым бөлігінде Қудай туралы рационалистік ілім ретінде қарастырылатындықтан, философияның үлесіне «барлығы туралы білім» рөлі, сондай-ақ адамзаттық, табиғи және метафизикалық нәрселер туралы білімдердің бүкіл кешенін қандай тізбекте игеру қажеттігін көрсететін сауаттылық пен ағартушылық туралы ғылым рөлі тиеді. Бұл тұжырымның пайдасындағы дәлел ретінде әл - Фарабидің жасап шығарған ғылымдар жіктемесі мен ғылыми білімдер жүйесінде философияның жеке ғылым ретінде басқалардың санатына кірмейтін және ғылыми жіктемеде аталмайтын мәтіндік айғағын келтіруге болады. Бұл, мүмкін, философияның ғылымдар игеру жолын көрсету үшін берілген осы жүйелеудің өзі болып табылатындығын білдіретін де шығар.

Әл-Фарабидің барлық белгілі еңбектерінің ішінде «Ізгі қала тұрғындарының көзқарастары туралы» трактатына ерекше көңіл аудару қажет. Бізге бұл жұмыста оның теориялық та, практикалық та философиясы, оның жүйесіндегі әлемнің бүкіл кескіні анағұрлым жүйелі әрі мейлінше толық білдірілетіндей көрінеді. Ол Құдай туралы ілім баяндалатын тұстан басталады, өйткені Ол онтологиялық тұрғыда Абсолютті Әуелгі Бастау және теология ретіндегі метафизиканың пәні ретінде кез келген болмыстың Әуелгі Себебі ретінде аңғарылады. Білімнің бұл аймағын шығыстық перипатетиктер «табиғаты бойынша бірінші» деп атайды, бұл анықтамаға сәйкес, барлық қалған әлемді Құдайдың жаратуының онтологиялық сабақтастығы жалпыдан жалқыға қарай дамитындығын, ал осы жаратылысты тану қабілеті берілген адамның тану сабақтастығы кері бағытта -жаратылған әлемнен оның Жаратушысына, құбылыстан мәнге, жалқы және жекеден әмбебаптылыққа қарай жүреді. Міне, сондықтан индивидуалды танымның жолы нәрселерді зердемен танудың жалпы құралы ретіндегі логикадан, тәжірибеден, эмпирикалық білімнен және табиғат пен адам туралы арнаулы (жеке) ғылымдардан басталады. Табиғаты бойынша біріншімен салыстырғанда, мұндай сабақтастық «біз үшін бірінші», яғни адам үшін бірінші ретінде анықталады. Демек, әл - Фарабидің пікірінше, егер метафизика әлем өзінше қандай болса, сол күйінде көрсетсе, ал философия оны адам субъективтілігі мен гнесеология үшін оның қалай ашылатынындай етіп көрсетеді. Алайда метафизиканың рөлі осымен шектеліп қалмайды. Мәселе мынада, философия трансценденталдық онтологияда мәнді Бастапқы Себеп ретінде танығаннан кейін, қолы жеткен білімнің шыңынан енді нақты ғылымдарды жекелеген нәрселер туралы көптеген ыдыраңқы теориялар тұрғысынан емес, адамның Құдайға өрлеуі ретіндегі өз өмірінің түпкі мақсатын, мәні мен мағынасының біріккен түсінігі, әр алуандылықтың бірлігі ретінде пайымдай отырып, кері қозғалыс жасауы тиіс.

Өзінің өмір қамдығы мен өзектілігі үшін ислам көпшілігінде өзінің бойына әуел бастан егілген төзімділікке, антикалық мәдени дәстүрмен сұхбатқа келе білуіне, ортағасырлық араб өркениетінде қарқынды дамыған медицинаға, математика мен жаратылыстануға, шығыстық перипатетизмге борыштар. Бұл сұхбаттағы диалогтық ынтымақтастық одан ары әл - Фарабидің адал ізбасары, ислам дүниетанымы аясында ғылыми ақиқаттарды ашқан ойшыл және дәрігер Әбу Әли Ибн Синаның еңбектерінде жалғасын тапты.

Жаратылыстанудың, медицина мен философияның еуропалық тарихында XIX ғасырдың өзінен бастап-ақ ғылыммен және философиямен, Платонның, Аристотельдің, неоплатониктердің еңбектерімен Еуропаның алғашқы таныстығы шығыстық перипатетизмнің, дәлірек айтқанда көрнекті орталық-азиялық философ, дәрігер және жаратылыстанушы Әбу Әли Ибн Синаның (Авиценнаның) еңбектері арқасында жүзеге асқаны мойындала басталды. Көптеген зерттеулерде ол аристотелизмнің жүйеленген жобасын еуропалықтарға ұсынған Шығыстың ең ірі және дара ойшылы деп есептеледі.

Алайда біздің қазіргі заманымызда, Ибн Синаның сонау XI ғасырдың өзінен бастап-ақ Еуропаға танымал болғанымен, бұл оның антикалық, араб - мұсылман және еуропалық өркениеттердің арасындағы мәдени, философиялық және ғылыми сабақтастықтың шешуші рөлін атқарды дегенді білдірмейтінін ескеріп, еуропалық және араб тілді мәдени тарихқа деген жоғарыдағы аталған көзқараспен бәрі де келісе бермейді.

Мысалы, танымал француздық философия мен ғылым тарихшысы А. Койре «барынша аз зерттелген, бірақ ең ірі ислам философы», деп атай отырып, бұл рөлді әл - Фарабиге береді. Және мұның барысында ол жеткілікті түрде білімді адам болғанымен, аристотельдік «Метафизиканы» түсіндіріп беретін әл - Фарабидің шығармасын оқығанға дейін перипатетизмнің негізіні қалаушының бұл еңбегін түсіне алмадым деп өзінің «Автобиографиясында» жазған Ибн Синаның өзінің пікіріне де сүйенген болар.

Ұлы дәрігер мен ғалымның өмірбаяны зерттеушіні кейде Шығыс Ренессансы деп аталатын және классикалық көне заманның әр алуан мұрасына деген ерекше тартылысы мен қызығушылығымен сипатталғандықтан еуропалық Қайта өрлеумен ұқсастығы бар дәуірдің мәдени ауқымына бірден енгізіп жібереді. Шындығында, араб тілдес Шығыста білімді адамдар арасында ғылым мен философияға деген қызығушылық ерекше күшті болды және бутан антикалық ойшылдар мен ғалымдардың, әсіресе, Платонның, Аристотельдің неоплатониктердің еңбектерінің, олардың аудармалары, қайта баяндаулары, түсіндірмелері мен комментарийлерінің кеңінен таралғаны ықпал етті. Алайда бұл еңбектерді игеру классикалық және постклассикалық аристотелизмнің өзінің қалыптасқан кезімен салыстырғанда, сапалы түрде мүлдем басқа жағдайларына бейімделуінен туындайтын едәуір қиындықтарға қақтығысты. Әсіресе, ол үшін басты мәселе ол ислам тәрізді монотеистік діннің фидеистік қондырғыларымен түйісетін тұстарын табуы болды, өйткені аристотелизмнің өзі гносеологияда логикалық -рационалистік ұстындар үстемдік еткен және толық демократия мен пұтқа табынушы политеизмнің рухани ортасында қалыптасты. Антикалық дерек - көздерді жаңа жағдайларға бейімдей қайтадан ой елегінен өткізіп, мазмұнды шығармашылық тұрғыда өңдемей, жай ғана аударумен немесе қарапайым әңгімелеп берумен шектелгенде, олардың араб - мұсылман мәдениетіне осылайша сіңіп кетуіне мүмкіндік бермес еді.

Алайда ислам мәдениетіне антикалық дәстүрдің бейімделу үдерісінің біржақты болмағанын атап өту керек. Ислам діні, әсіресе, оз қалыптасуының бастапқы кезеңдерінде, басқа рухани - мәдени түзілімдердің әртүрлі ықпалдарына төзімділік көрсетудің қомақты әлеуетіне ие болды. Ол иудаизм мен христиандықтың, Грекия, Қытай және Үндінің жаратылыстық - ғылыми көзқарастарын, эллинистік дәстүрді, жергілікті этномәдени түзілімдердің ықпалын сезді. Кез келген басқа да діндер сияқты, исламның діни постулаттары жүйесін дінтанушылар, сопылар, философтар сияқты адамдар түсінді және түсіндірді, бұлардың кейбірі таза сенім мен мистицизмге бейім болса, басқалары ғылыми толғану мен рационалды түсінікке жақын болғандықтан, олардың ойлау және психологиялық ерекшеліктері мен тәсілдері әрқилы болды. Екінші жағынан, кез келген адами таным оның гносеологиялық, моральдық және бағалаушы мүмкіндіктерінің салыстырмалылығы салдарынан міндетті түрде шектеулі болатын еді. Исламдық ой ұны жақсы түсінді, өйткені оның толық кемелдікке барлық қатынасынан алғанда тек Бастапқы Мэн, Аллаһ қана ие болады деген тұжырымында таным мен іскерліктің адами мүмкіндіктерінің салыстырмалы әрі шектеулі екендігі де мойындалды және, демек, белгілі дәрежеде бір-біріне қайшы келе отырып, олар толық ақиқатты білдіре алмайды. Бұл жағдайларды білу өз ілімінің негізгі мәнін түсіндірудегі әртүрлі тәсілдерге исламды төзімді етті, ал бүл, өз кезегінде, философиялық және діни дүниетанымдардың ішінара сәйкестігі мен өзара жақындастығы, шығармашылық сұхбаты үшін жеткілікті мүмкіндіктер ашып берді .

VII-VIII ғасырларда Орталық Азияның араб жаулаушылығына ұшырар алдында, бұл аумақ арабтардың жаулап алған басқа да аймақтары сияқты ежелгі өркениеттердің тараған және гүлденген жерлері болатын, осы жаулап алушылықтың нәтижесінде олар бұрынғы дәстүрлерін ішінара жоғалтып қана қоймай, дамудың жаңа серпіндеріне де ие болды. Алайда ежелгі мәдениеттердің мұрасын араби - исламдық біріктірудің маңызды жағымды жақтары да боды. Ислам әлемдік дін ретінде этномәдени алшақтықтарды мойындаған жоқ, сондықтан барынша әр алуан дәстүрлерді араластырып біріктірудің қуатты қозғаушысы болды. Жалпы ортақ діни дүниетаным мен біртүтас араб тілі олардың таралған жерлеріндегі шапшаң өркениеттік өрлеудің маңызды алғышарттары болды. Олардан бір де кем түспейтін келесі бір маңызды алғышарт исламға дейінгі мәдениеттер дамуының жоғары деңгейі болды.

Араб емес халықтарды исламдандыру бір мезгілде жүзеге асқан шара болған жоқ, олардың әрқайсысы белгілі бір тарихи кезең бойында міндетті түрде бұрынғы дәстүрлі сенімдері мен рухани құндылықтарының элементтерін сақтап қалды. Мұның барлығы исламның өзінің шеңберінде жалпыға міндетті діни жүйе ауқымында қандай да бір дүниетанымдық таңдау жасаудың белгілі бір кеңістік өрісін қалдырды.

Ибн Сина өзінің философиялық қалыптасуында ұстаз ретінде әл – Фарабидің рөлін мойындағанымен, ол, әрине, аса ірі әрі дербес ойшыл және ғалым болды, сондықтан оның барлық көзқарастары алдыңғы ойшылдың көзқарастарымен сәйкес келді деп айтуға болмайды. Бұл тұрғыдан алғанда оның ұстанымының екі алғышарты болды. Оның біріншісі, сыртқысы, неоплатондық түсіндірмедегі аристотельдік философияны ол бастапқыда әл - Фарабидің пайымдауында және соның комментарийлері арқылы қабылдауымен байланысты, ал ол комментарийлерде антикалық ойдың араб тілдес дәстүрмен, басым көпшілігінде діни ислами дүниетаныммен бірігуінің түбегейлі тәжірибесі іске асқан еді.

Екінші, одан да терең себебі, бастауын Аристотельден алып, эллинистік және шығыстық -перипатетистік ілімдерде сақталатын философиялық үдерістің осындай түсінігінің басым болуы еді. Бұл түсінік тарихи-философиялық алуан түрліліктің негізіне тұтастық ұстынын қоюмен түсіндіріледі және сондықтан философиялық жүйелерді ажыратқаннан гөрі, біріктіретін нәрсеге көңіл аударады. Оның барысында философия жан-жақты түсіндірілетін және философтардың бір буынынан екіншілеріне қарай ұлғая түсетін біртұтас білім ретінде қарастырылады.

Бұл тұрғыдан алғанда ол көзқарастардың көптеген өзара қайшы жүйелері түрінде емес, шын мәнінде, ұстаздан шәкіртке қарай біртіндеп жетіле түсетін бір ғана жүйе түрінде көзге түседі. Философияның осы түсінігінің дамуына әл - Фараби қомақты үлес қосты. Ибн Синаға келер болсақ, онда бұл парадигманың гносеологиялық императиві одан өз ілімін өзіне дейінгілер мен өз көзқарастарының арасындағы қомақты айырмашылықтарға қарамастан, ең алдымен аристотельдік және фарабилік философияның мұралануы және жалғасы деп есептеуін талап етті. Шындығында оның метафизикалық және, әсіресе гносеологиялық көзқарастары араб - мұсылмандық қоғамдағы жаратылыстанымдық -ғылыми білімдердің белсенді дамуынан және Ибн Синаның ойының бағыты мен бейнесіне оның медициналық теория мен практикаға баса назар аударуынан туындаған аристотелизмнің классикалық формасынан мейлінше айқын ауытқуды білдіретін тәрізді.

Шығыс Ренессансы дәуірінің мәдени-тарихи ахуалы да Ибн Сина дүниетанымының осындай жағдайына әсер етті, онда ол екі әртүрлі бағыттағы үрдістердің шиеленісті коллизиясын бастан кешірді. Бір жағынан, жаратылыстық және арнаулы ғылымдардың, медицина саласындағы зерттеулердің дамуы оның қызығушылығын қалыптасқалы бергі медицина ғылымына тән болып келетін тәжірибеге, бақылау мен эмпиризмге негізделген ғылыми әдіснама мен табиғи шынайылық жағына қарай бағдарлады. Екінші жағынан -философияның теориялық маңызы мен беделін тарихи мойындаудың адами танымға тән сезімнен тыс, ақылмен игерілетін нәрселерге және аподиктикалық дәйектілікке деген қызығушылықпен қосындысы оны метафизикалық сала мен рационалистік әдіснаманың шекарасында мейлінше берік ұстады. Ғылым тарихының бүл кезеңінің ішкі қайшылығы жаратылыстанудың философиядан болашақ бөлінуі әлі жүзеге аса қоймағанымен, бірақ шығыстық дәрігер әрі философтың теориялық санасында бүл драмалық түрде белгіленіп қойылуымен түсіндіріледі.

Ибн Сина үшін философия - бұл тек жоғарғы метафизикалық білім емес. Ол жанның жетілдіру идеясымен сипатталатын діни - адамгершілік мағынаға да ие. Жанның кемелденуіне білім алу мен ағартушылық арқылы, яғни метафизикаға өрлеуге және оның ақырғы мақсаты - құдіретті Бастапқы себепті тануға мүмкіндік беретін білімге ие болу арқылы жетуге болады. Шығыстық перипатетизм бойынша бүл білім кез келген теориялық пікірдің формальдық өлшем негізінде ақиқатқа сәйкестігін анықтауға арналған зерде мен қисын арқылы тексерілуі тиіс. Сондықтан философия логикалық -рационалистік теологиямен жақындасады немесе шығыс перипатетизмінің теологиялық тұжырымдамасы, көбіне метафизикалық тұжырымдама деп қарастырылады. Міне сондықтан жер бетіндегі өмірдің мәні ретіндегі жанның жетілуінің исламдық - діни мотивтері Ибн Сина философиясындағы барлық эмпиристік және тіпті сенсуалистік үрдістерге қарамастан, онда әлі де болса рационалды метафизиканың басымдылығының сақталуына ықпал етті.

Ибн Синаның дүниетанымы дәл көрсетіп бергендей, шығыстық перипатетизмнің араб -мұсылмандық орта ғасырға қажетті болуы мен бейімделуінің бір себебі, оның классикалық философия мен неоплатонизмнің физикалық және метафизикалық ізденістеріне иек арта отырып, ғылыми білімді негіздеу мен ислам дінінің ұстындарын біріктіру мәселесінде анағұрлым салмақты және шынайы ұстанымды ұстануында болды. Онда трансцендентті болмыс пен имманентті нақтылықтың синтезі жүзеге асырылды, бүкіл жаратылған эмпирикалық әлемді зерделі Әуелгі Себептің көрінісі, бейнесі ретінде қарастыратындай олардың арасындағы байланыс пайымдалды.

Араб тілді өркениеттің эмпирикалық жаратылыстануға деген үлкен қызығушылығы барысында философиялық және діни көзқарастардың жақындасуы Ибн Сина және басқа энциклопедистердің жүзеге асырғанын нәрсесіне алып келді және бүл, мүмкін, философиялық дәстүрдің әлемдік монотеистік дін — исламның дүниетанымымен бірігуінің тарихтағы бірінші тәжірибесі де шығар. Алайда осының барысында ол ортодоксалды көзқарастарды үзіп тастамай, оларға белгілі бір түзетулер енгізе отырып, ислам идеологиясына лайықты интерпретация берулері керек болды: бұл зерденің діннен және философияның дінтанудан басымдылығы ұстыны және Жаратушы - Құдайдың даналығын, жоғары зерделілігін және білімділігін бас көрсету.

Екінші жағынан, толық бірігуге дейін келмесе де, шығыстық перипатетизмнің ислам теизмімен қосылуы, булардың алғашқысы үшін платондық тұтастық ұғымы немесе аристотельдік формалардың формасы түсінігі Жаратушы - Құдай ұғымымен алмасуы тиіс дегенді білдірді. Мұндай алмасу мәнді айырмашылықты бекітті, өйткені классикалық философияға Құдайдың әлемді ештеңеден жаратқандығы туралы ілім ретіндегі креационизм тән емес болатын. Жаратушы Әуелгі Себеп түсінігі, өз кезегінде, діни өмірқамдық құндылықтар аясында жаратылыстану мен арнаулы ғылымдардың дамуына жағымды ықпал етті. Жекелеген ғылымдардың сезімдік - нақты нәрселерді зерттеуі және алынған білімді философияның зерделеуі Құдайдың құдіретті жаратушылық әрекеттерін тікелей зерттеу болып көрінер еді, бірақ сонысымен Бастапқы Мәнді жанама тану да болып табылады. Егер кәдуілгі түсіндіру үшін білім беру мен ағарту сияқты ұғымдар, бір жағынан оқытушылар, екінші жағынан оқушылар, яғни ұстаздар мен шәкірттер болып келетін адамдар арасындағы қатынасты білдірсе, ал ортағасырлық ғалымдар мен ислам жақтастары үшін ағартушылық (оқыту), мейлі ол Оның мистикалық игеруі немесе табиғат нәрселерін зерттеу болсын, онда Жаратушы - Құдай оқушы - адам үшін абсолютті оқытушы болып көрінетін болмыстың бүкіл құрылымын байланыстыратын әмбебап онтологиялық қатынас ретінде аңғарылады.

Әл-Фараби мен Ибн Сина жүйелерінде философия өмірдегі бар пәндердің барлығын энциклопедиялық тұрғыда қамтитын, реттелген, сатылы құрылымданған және мақсатты бағытталған тұжырымдамалық білімге ие болудың теориясы, ғылым - ілімі деп атауға болатын ғылымдар туралы ғылымның белгілерін айқын иеленеді. Бұл білім компоненттері дербес ғылыми зерттеулер және шәкірттердің ұстаздан дәріс алуы болып табылатын екіжақты үдеріс барысында алынады. Алайда бүл үдерістің осы екі сәтімен мәселе шешіліп қоймайды. Қалай болғанда да, одан осы екеуімен де ішінара сәйкес келетін және сондықтан ерекше қырынан қарағанда ғана білінетін үшінші сәтті де аңғарып, бөліп көрсетуге болады. Әңгіме перипатетикалық ғылым - ілімінің тарихи - уақыттық қырында болып отыр. Оның түсінігінде барлық алдыңғы ғылым, оның ішінде мәтінде белгіленген философия да, дербес зерттеу үшін арнаулы пәндік аймақ болып та, дәл осылайша, нақты бейнесі бар оқытушы субъект болып та көрінеді. Мұндай ғылым - ілімі ағартушылық пен оның нақты міндеттерін ғылымдардың шешуіне қызмет етеді. Ол өзінің басты мақсатына, Бастапқы Мәнді зердемен пайымдауға және, демек, адамды даналықтың, игіліктің және үндес үйлесімділіктің біртүтас құдіретті қайнарына жақындастырудың рационалды жолымен жеткізу арқылы кемелдендіруге бағытталады.

А. Нысанбаев. Жаһандану және Қазақстанның орнықты дамуы. –.

Глобализация и устойчивое развитие Казахстана.